Quelle démocratie après Habermas ?

Réflexions sur la post-démocratie / par Daniel Schulz [22-02-2010]

Réflexions sur la post-démocratie (PDF - 190.1 ko)

Quelle est l’actualité de la réflexion démocratique après Habermas ? Deux politistes tentent de dépasser l’opposition entre représentation et participation, tout en se penchant sur les raisons du déficit démocratique au niveau européen. Le réveil de l’esprit démocratique passe, selon eux, par une participation accrue et la structuration de conflits politisés.

 

  

Recensés : Christoph Möllers, Demokratie. Zumutung und Versprechen, Berlin, Verlag Klaus Wagenbach 2008.
Paul Ginsborg, Wie Demokratien leben, Berlin, Verlag Klaus Wagenbach 2008.

 

Vingt ans après la chute du Mur, la situation de la démocratie semble paradoxale : d’une part, elle est le seul vainqueur de la sanglante compétition des systèmes politiques du XXe siècle. D’autre part, elle fait face, depuis quelques temps, à un défi précisément nommé : « post-démocratie » est le terme que les commentateurs ont choisi pour décrire l’état des systèmes occidentaux. Nos formes de vie politique peuvent-elles encore être comprises comme des démocraties ? Ou cet ancien concept, porteur de tant d’espoirs, est-il relégué aux oubliettes par cette sceptique auto-qualification ?

 

Interprétations post-démocratiques de la démocratie

Actuellement, le débat européen sur la « post-démocratie » est intense et largement répandu. Les interpellations de Danilo Zolo, Jean-Marie Guéhenno et Colin Crouch ont suscité une attention certaine, au-delà même du cercle des théoriciens politiques . Le scénario le plus souvent envisagé met en scène une communauté dénuée de tout pouvoir, qui, malgré sa façade démocratique, est dominée par des lobbies ou des groupes d’intérêts et qui a abandonné sa capacité décisionnelle à des structures oligarchiques invisibles. Pourtant, dans l’ombre de ce débat, quelques essais méritent d’être pris en considération. Ceux-ci livrent une interprétation inédite de la démocratie, et, dans le même temps, développent un raisonnement qui ne débouche pas sur une sceptique résignation, mais plutôt sur une promesse de liberté qui offre un nouvel élan à cet ordre politique. La maison d’édition berlinoise Wagenbach tente, à l’aide d’une nouvelle série d’essais, de créer un forum de discussion et de déplacer l’attention portée aux diagnostics pessimistes vers des réflexions plus constructives, qui envisagent une échappatoire à la démocratie.

 

La question posée par Paul Ginsborg – « comment vivre la démocratie ? » – renvoie à un moment-clé de ces réflexions : la thèse centrale tient dans la compréhension de la démocratie, qui ne peut être réduite à la fonction d’une forme de gouvernement, d’un système décisionnel, mais doit être envisagée comme une forme de société et de vie, telle que Tocqueville la décrit dans son livre fondamental De la Démocratie en Amérique. Christoph Möllers, constitutionnaliste, défend une semblable compréhension socioculturelle de l’ordre démocratique : la démocratie « exprime le mieux comment nous nous comprenons nous-mêmes : en tant que personnes libres, sous la reconnaissance mutuelle de la liberté de tous les autres » (p. 13).

Pour les deux auteurs, il ne s’agit donc pas de développer une idéologie pure, une « justification » philosophique de la démocratie ; ils ont à cœur de dégager un horizon d’argumentation qui préconise une compréhension pragmatique de la démocratie. Ainsi, parmi les références théoriques de Christoph Möllers, on trouve certes Kant et Rousseau, mais aussi John Dewey et Richard Rorty, qui ont toujours considéré leurs réflexions théoriques démocratiques comme une interprétation liée au contexte de la communauté politique et participant à son discours identitaire.

 

L’effort pour sortir des sentiers battus des théories démocratiques unit Ginsborg et Möllers. La controverse sur la démocratie a longtemps été définie par les antagonismes entre les approches représentatives et les approches démocratiques directes. Aussi bien Ginsborg que Möllers essaient, dans leurs réflexions, de remettre en question cette contradiction idéologique, afin d’adopter une perspective dans laquelle participation et représentation n’apparaîtraient pas comme antagonistes. D’ailleurs, ils procèdent sans recourir à la rhétorique de la « troisième voie » (elle aussi chargée de représentations idéologiques), ce qui donne à leurs essais une fraîcheur bienvenue.

Comment ces deux auteurs réagissent-ils par rapport aux diagnostics de la post-démocratie ? Celle-ci est considérée comme une occasion pour repenser l’identité et les formes de la communauté démocratique, car, quand on annonce leur mort, les démocraties se retrouvent démunies : elles ressemblent, comme dit Ginsborg, à un « empereur sans ses habits ». Quels habits proposent donc Ginsborg et Möllers pour dérober le prince à sa nudité ?

 

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Entre Mill et Marx : le contrôle participatif de la représentation

Paul Ginsborg construit son argumentation comme un dialogue entre les deux traditions les plus fortes : la théorie de la démocratie libérale et représentative et la théorie socialiste de la démocratie directe et participative. Ces deux traditions sont incarnées par leurs représentants les plus connus : John Stuart Mill est l’avocat du principe de représentation et des droits civiques, alors que Karl Marx illustre la dimension émancipatrice de la société démocratique, dans laquelle la participation politique revient à la création d’une association commune libre. Ce dialogue fictif permet à Ginsborg de mettre au jour les forces et les faiblesses des deux modèles d’interprétation : comment se fait-il que les États socialistes du XXe siècle n’aient pas réussi mettre en œuvre le potentiel démocratique du marxisme, potentiel qui avait été conquis dans la description des mutations du XIXe siècle ? Inversement, en quoi consistent les faiblesses des démocraties constitutionnelles libérales, celles-là mêmes qui avaient remporté après 1989 une victoire triomphale sur les démocraties populaires autoritaires sclérosées ?

 

Ginsborg fait appel aux éléments participatifs de la démocratie représentative, afin que celle-ci ne perde pas sa légitimité ni n’ouvre la voie à des structures décisionnelles oligarchiques et ploutocratiques : le point décisif tient, selon Ginsborg, dans la « qualité de la représentation que la participation durable garantit, stimule et contrôle » (p. 67). Afin de conserver cette exigeante représentation qualitative et politique, des mécanismes institutionnels sont indispensables, et ceux-ci complètent les représentations minimales et libérales de la démocratie. Exemples de ces mécanismes : un jury citoyen, un budget participatif, un « Deliberation Day », les townhall meetings. Il ne s’agit là que de propositions, que Ginsborg formule pour relier les éléments représentatifs et participatifs à une « théorie des démocraties combinées ».

 

Ce faisant, Ginsborg ne propose nullement la mise en scène d’une participation symbolique, qui ne porterait pas atteinte aux relations de pouvoir politiques, au profit des représentants classiques – fonctionnaires, membres du Parlement, du gouvernement ou encore du pouvoir judiciaire. Mais c’est seulement lorsque les formes d’associations démocratiques issues de la société parviennent effectivement à ébranler l’agenda politique et que les représentants se comportent de façon responsable face à ces demandes, que les éléments structurels participatifs peuvent prétendre à une incidence intégrative et légitime. Le sens de la responsabilité politique, dont la perte se fait douloureusement sentir en période de crise économique, peut être réveillé chez chacun d’entre nous. Ginsborg recommande d’intégrer ces formes de participation micropolitiques, notamment dans le cadre de l’Union européenne, afin qu’une nouvelle impulsion, venue d’en bas, ramène au sommet des institutions européennes la conscience du déficit démocratique.

 

La démocratie comme forme de vie

Alors que Ginsborg s’attache à reconstruire une narration traditionnelle de la démocratie pour en extraire une inspiration face à la crise actuelle, Christoph Möllers procède, quant à lui, d’une autre façon : son essai se compose d’une suite numérotée de maximes, organisées en différents champs thématiques. L’ouverture de la réflexion est mise en avant par le choix de cette forme, dont l’objectif est d’éveiller de nouvelles réponses à ces interrogations nouvelles tout en échappant à l’étroitesse du modèle argumentatif traditionnel. D’ailleurs, cette méthode rappelle les débuts de Möllers comme constitutionnaliste, et celui-ci demeure l’un des rares chercheurs en droit constitutionnel qui parvienne à porter un regard politique au-delà des considérations juridiques et qui puisse envisager la démocratie comme un ordre à la fois juridique et politique. De surcroît, sa participation aux débats centraux de la théorie politique se fait sentir : il développe une image de l’ordre démocratique qui réunit représentation et participation avec les théories constitutionnelles du pouvoir gouvernemental limité, pouvoir qui se construit sur une culture politique du conflit intégré.

 

La thèse centrale de Möllers est la suivante : la démocratie ne peut être justifiée uniquement de manière fonctionnelle, du fait des exigences normatives qui lui seraient liées. La démocratie doit bien plus être comprise par rapport à notre autodétermination et notre identité politique. Les démocraties ne sont donc pas seulement représentatives, mais aussi expressives (l’influence de Robert Brandom est nette) : elles créent en pratique une volonté, volonté exprimée par un peuple qui n’est constitué que par cette pratique démocratique. Pour cette raison, les formes et les procédures démocratiques sont indispensables, mais elles ne doivent pas pour autant être assimilées à une production de consensus. Chez Möllers également, la différence entre le gouvernement démocratique et le populisme tient dans l’accentuation de la forme institutionnelle de la construction de la volonté populaire. Celle-ci se retrouve en effet dans une prétention de volonté démocratique sans forme (p. 33) et, partant, dans la négation de toute possibilité de contrôle, de corrections juridiques, ainsi que dans un affaiblissement des responsabilités. Inversement, Möllers se tourne aussi contre le courant rationnel de la « démocratie délibérative », telle qu’elle est défendue en Allemagne par Jürgen Habermas et qui a remplacé la volonté politique par une raison procédurale. De « bonnes raisons » ne créent pas pour autant une légitimité démocratique. Même si les démocraties dépendent d’une production publique du savoir, elles doivent néanmoins conserver une distance suffisante face à l’amalgame « technocratique » de la science et de la politique.

 

Au sujet de l’Union européenne, Möllers livre une analyse claire du problème plutôt qu’une pathétique plainte à propos d’un déficit démocratique : l’absence d’un démos européen, regrettée par beaucoup, n’explique pas les problèmes de la démocratie européenne. Une communauté citoyenne européenne peut aussi être constituée à partir d’expériences communes et de processus graduels, là où aucun peuple européen n’a existé jusque-là. Néanmoins, les théories démocratiques souffrent pour Möllers de déficits bien plus lourds : il n’existe pas ce qu’on pourrait appeler de bien commun européen, qui soutiendrait l’objectif de compromis au sein de l’UE, ni d’ailleurs d’espace public européen dans lequel les décisions des conseils de ministres seraient discutées et critiquées. Enfin, il n’existe pas non plus de compensation entre les intérêts, qui, à l’échelle des démocraties nationales, avait permis les compromis de légitimité et de pondération. Sur cette toile de fond, Möllers peut dénoncer le fait que les conflits politiques au niveau européen ne peuvent être structurés par une partition gauche-droite et que ce manque de politisation empêche toute visibilité publique. Il reconnaît certes la légitimité démocratique des référendums contre la Constitution européenne, mais la constitution de l’UE aurait été une manière éventuelle de résorber le déficit démocratique, tout en obtenant des conflits politisés.

 

Le réveil de l’esprit démocratique

Ces deux ouvrages proposent un horizon de réflexion dans un environnement où les signes empiriques d’une crise de la démocratie sont accablants. Ils ouvrent également des perspectives pour penser un ordre libre et autodéterminé, au-delà de la capitulation et de la résignation. Dans une société globalisée et marquée par la transnationalité, il est aussi bien possible que souhaitable de se rattacher aux impulsions fondamentales d’un ordre politique libre, qui ne serait pas régi seulement par des contraintes matérielles technocratiques et économiques, mais aussi par des lois publiques et libres.

 

Pour autant, rien n’assure que la démocratie, au vu de ses conditions de validité bien trop précaires, demeure la forme politique de nos sociétés à long ou même moyen terme : la conviction de la supériorité économique par rapport aux structures politiques de régulation demeure intacte parmi de nombreuses élites. Des représentations nouvelles, empreintes de fonctionnalisme, fondées sur une pure efficience et construites sur un besoin accru de sécurité, pourraient un jour prendre vie à la place d’une ébauche de liberté politique. Des livres comme ceux de Ginsborg et Möllers, qui revitalisent notre compréhension démocratique et ciblent le problème tout en restant proche de la pratique quotidienne, devraient empêcher la réalisation de ce scénario pessimiste.

 

Traduit de l’allemand par Coralie Zermatten

par Daniel Schulz [22-02-2010]

 

Abensour,09) 전체주의를 정치적으로 사고하기: 민주주의

바로 앞 포스트에서 '민주적 전체주의'라는 이름으로 행해진 전체주의에 대한 비판글을 봤다. 여기서는 <국가에 대항하는 민주주의>(1997, 2004²)의 작가로 유명한 빠리 7대학 명예교수 아방수르(M.Abensour, 1939~)의 새 책(*)에 대한 서평(책소개글)을 살펴본다. 책의 제목은 <비판적 정치철학을 위하여: 여정들> 이고, 서평의 제목은 "자유로서의 정치에 대하여" 이다. 서평의 세부 항목 넷 중에서 3번-"전체주의를 정치적으로 사고하기"와 4번-"어떤 민주적 정치학의 도정"이 아마도 책의 내용을 집약하고 있는 듯하다 [그래서 포스트의 제목은 내맘대로]. 즉, 전체주의를 역사적으로 말고 정치철학적으로 다시 비판적 검토를 해보자(아렌트와 르포의 비판이 중심)는 것이고, 이를 통해 어떤 민주주의를 통해 진정한 자유가 가능하며 나아가 "민주적 정치학"을 어떻게 재정립할 것인가 하는 물음, 이런 물음을 찾아가는 도정이 이 책의 "여정"인 모양이다. 그렇게 "여정"의 핵심 동반자는 '민주주의'이고 나아갈 방향은 '자유'이다.

(*) 정확히는 70년대 이래로 발표된 저자의 논문 모음집이다. 그러나 맥락을 같이하는 것들만의 모음이고, 40여 쪽의 새로 쓴 서문이 핵심적으로 중요하다고 서평자는 말한다(노란 강조).

 

Miguel Abensour, Pour une philosophie politique critique : Itinéraires, Paris, Sens&Tonka, 2009-v, 400 pages, 25 euros.

   

 

De la politique comme liberté

par Samuel Hayat [09-12-2009]

 

Domaine : Philosophie. Mots-clés : démocratie | totalitarisme

Comment penser la politique démocratique sans en trahir l’indétermination radicale ? Entre les mouvements parallèles de réduction sociologique du politique et d’abandon philosophique de la question de la domination, un espace demeure, sillonné depuis plus de trente-cinq ans par Miguel Abensour.

 

Miguel Abensour occupe une position à part dans la philosophie politique contemporaine. Bien qu’il ait beaucoup écrit, et qu’un colloque lui ait été consacré en 2004 [1], la plus grande partie de son œuvre consiste en des commentaires et des présentations d’autres auteurs. En cela, l’œuvre de Miguel Abensour est comme le prolongement de son travail d’éditeur. Il dirige en effet depuis 1974 une des plus riches collections d’ouvrages de théorie politique : « Critique de la politique », chez Payot. Miguel Abensour apparaît ainsi comme un des « passeurs » les plus importants de la théorie politique contemporaine, invitant ses lecteurs et ses lectrices, dans ses écrits comme dans ses choix éditoriaux, à la découverte des auteurs qui ont tenté de penser le politique dans sa spécificité. Pour une philosophie politique critique, publié cette année chez Sens&Tonka, à partir d’une publication espagnole d’articles de Miguel Abensour, ne fait pas exception : les textes qu’il regroupe suivent presque tous la piste d’un-e ou de plusieurs auteur-e-s. Quelle est alors son objet propre ?

[1] Critique de la politique : autour de Miguel Abensour, Paris : Sens&Tonka, 2006.

 

Malgré l’ambition programmatique annoncée par son titre, Pour une philosophie politique critique est un recueil de textes très hétéroclites. Des articles importants côtoient des écrits très mineurs ou décalés. S’il n’est pas un manifeste fait d’idées fortes et exposées de façon ordonnée, Pour une philosophie critique n’est pas non plus la présentation d’une trajectoire intellectuelle, contrairement à ce que pourrait laisser entendre le sous-titre, Itinéraires  : les textes proposés ne sont pas organisés de façon chronologique, et ne sont mis en contexte que par leur date ; le lecteur ne peut même pas trouver les références de leur première publication. Malgré l’aide de l’excellent avant-propos, l’ouvrage apparaît alors difficile, et d’une utilisation parfois pénible : il faut faire un effort pour aller chercher, au fil des textes qu’il agrège, des éléments de réponse aux questions cruciales que l’ensemble pose. Car il s’agit bien d’un livre fondamental pour quiconque veut s’engager dans la voie d’une pensée politique de l’émancipation, qui ne se réduise ni à une critique de la domination ni à la promotion abstraite de valeurs démocratiques ou libérales. À partir d’une lecture précise et souvent innovante de textes de Claude Lefort et d’Hannah Arendt, ses deux références majeures, mais aussi de Machiavel, de La Boétie, de Pierre Leroux, d’Horkheimer, d’Adorno ou de Lévinas, pour ne citer que les principaux, Miguel Abensour construit par petites touches une théorie démocratique radicale qui n’a que peu d’équivalent dans la philosophie politique contemporaine [2].

[2] Jacques Rancière et Chantal Mouffe me semblent être les seuls autres auteurs vivants qui aient mis en avant une conception comparable du politique, reposant sur l’institution politique conflictuelle du social, aussi explicitement contrastée avec le projet de la philosophie politique comme recherche du bon ordre de la société. Pour une présentation en ligne de la démocratie radicale, voir la notice d’Audric Vitello sur DicoPo.

 

1/3. Deux « révolutions coperniciennes » pour repenser la philosophie politique

L’avant-propos de Miguel Abensour, inédit, est un texte majeur. En une quarantaine de pages, il explore la condition de possibilité d’une philosophie politique critique, en expliquant les différentes étapes qui l’ont amené à prendre conscience de la nécessité d’un tel projet. Deux « révolutions coperniciennes », correspondant chacun à un auteur et trouvant sa résonance dans l’expérience politique de Miguel Abensour, jalonnent cet itinéraire. Le premier est la découverte de l’irréductibilité du (et de la) politique, comme expérience collective de la liberté, à ce à quoi il est régulièrement rapporté : au social, au mode de production, à l’État, au pouvoir et à la domination. Le texte fondamental de cette découverte, c’est l’ouvrage de Pierre Clastres, La société contre l’État (1974), dans lequel l’anthropologue montre qu’il y a de la politique dans les sociétés sans État et que cette politique, loin d’être la projection des structures économiques ou d’être une affaire de domination, repose sur une multitude de dispositifs de lutte contre l’apparition d’un pouvoir coercitif. Si ce court livre fait un tel effet sur Miguel Abensour, c’est qu’au même moment il fait l’expérience des limites de la conception marxiste de l’émancipation comme fin de la politique, notamment grâce à la redécouverte de Machiavel par Claude Lefort, dans Le Travail de l’œuvre Machiavel (1972) : Lefort y rend compte de la nature conflictuelle, libertaire et plébéienne de la politique chez le Machiavel des Discorsi, comme expérience par le peuple de la liberté dans la résistance au désir de domination des grands.

Mais cette première révolution copernicienne, qui renverse la compréhension du et de la politique comme objets d’étude, apparaît rapidement insuffisante à Abensour, dès lors qu’elle ne s’accompagne pas d’une révolution similaire dans la manière de les étudier. Alors que « dans les années 1960-1970, la philosophie politique paraissait offrir un lieu de résistance aux entreprises de scientifisation ou de sociologisation du politique qui se multipliaient alors » (p. 11), Abensour constate rapidement que sous couvert d’une redécouverte du politique, c’est bien une « politique d’acceptation et de légitimation de l’ordre établi » (p. 27) que la plupart des philosophes politiques et des défenseurs acritiques de la « démocratie » contre le totalitarisme avaient en tête. Ces philosophes politiques qui tentent, « avec l’entreprise délibérée qui consiste à mêler la philosophie politique à la philosophie morale et à la philosophie du droit » (p. 29), de trouver des fondements à la bonne politique, trahissent le propre de la politique démocratique moderne, à savoir « de ne reposer sur aucun fondement » (p. 29). Ils reproduisent en cela la posture philosophique dénoncée par Hannah Arendt : la volonté platonicienne de mettre le bios theorêtikos au-dessus du bios politikos. La « révolution copernicienne » réalisée par Hannah Arendt est alors initiée par un renversement salutaire du lien entre la philosophie et la politique comme activité : d’une part, telle qu’elle est depuis Platon, la philosophie politique est du côté de la domination, pas de la liberté ; d’autre part, si elle était réellement politique, la philosophie devrait chérir non pas la vie contemplative mais l’action, et le philosophe devrait exercer sa profession dans la cité, sans mépriser la doxa, et transformer l’étonnement philosophique (thaumazein) platonicien devant l’unité et l’harmonie de l’être en étonnement devant le « « miracle » conjoint de la condition de pluralité et de l’action ». (p. 34)

Si l’on articule ces deux renversements du sens des mots « politique » et « philosophie », on peut voir se dessiner le mode d’action des philosophes authentiquement politiques : participer en tant que philosophes à la lutte politique du peuple contre la domination. L’utilisation de l’adjectif « critique » pour qualifier cette philosophie politique prend alors tout son sens : il s’agit, dans la lignée de la théorie critique développée par l’École de Francfort, « d’élaborer une théorie complexe permettant une critique à multiples facettes de la domination » (p. 38), et qui fasse sans cesse un retour critique sur son propre statut et sur ses conditions de possibilité, pour éviter de reconduire le partage entre théorie et action. Sans résoudre par avance les problèmes théoriques et politiques posés dans les articles qui suivent, ce texte permet donc de rendre compréhensible l’angle d’approche pris par Miguel Abensour, et sa volonté d’éviter, dans la résolution de ces problèmes, les écueils symétriques du sociologisme et du conservatisme philosophique.

 

2/4. Itinéraires indéfinis

La première partie de l’ouvrage, intitulée « Itinéraires », est de loin la plus courte, quatre textes sur 19 pages : « Manifeste de la collection « Critique de la politique » » (1974), « Philosophie politique moderne et émancipation » (1983), « De quel retour s’agit-il ? » (1994) et « Sur le chemin de Machiavel » (2008) permettent d’ancrer l’itinéraire présenté en avant-propos dans des interventions passées. Si l’idée est intéressante, les textes n’apportent quasiment rien par rapport à l’avant-propos d’un point de vue conceptuel, et pour qu’ils nous permettent d’historiciser la pensée de Miguel Abensour, il aurait fallu un travail de mise en contexte pour éclairer le lecteur sur l’ensemble de la situation d’énonciation, et pas seulement la date de publication. Un des quatre textes, le plus ancien, garde tout son intérêt : le « Manifeste de la collection « Critique de la politique » », qu’on peut trouver à la fin des livres de la collection que Miguel Abensour dirige depuis 1974. Il y définit la « critique de la politique » par trois aspects : « le refus de la sociologie politique, en tant qu’instance de refoulement des questions critiques énoncées par la philosophie politique [...] ; par le choix d’un point de vue : écrire sur le politique du côté des dominés, de ceux d’en bas pour qui l’état d’exception est la règle ; par l’interrogation génialement formulée par La Boétie : pourquoi la majorité des dominés ne se révolte-t-elle pas ? » (p.49) Si les directions de recherche qu’il propose ensuite sont plus attendues, la définition du champ de cette « critique de la politique » n’a rien perdu de son caractère incendiaire.

 

3/4. Penser politiquement le totalitarisme

La deuxième partie, « critique de la domination totalitaire », plus longue, regroupe des textes qui ont en commun de poser la question de totalitarisme, nouveauté du vingtième siècle, en tant qu’il est une énigme pour qui considère la politique comme la liberté en acte. Cette partie est composée de quatre textes : « Oser rire » (1975) et « Hannah Arendt : la critique du totalitarisme et la servitude volontaire ? » (1999) peuvent être considérés comme mineurs. Les deux autres articles, en revanche, sont d’un grand intérêt. « D’une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets » est un texte éclairant ; Miguel Abensour y confronte deux hypothèses opposées sur les liens entre totalitarisme et la politique, pour démontrer que le totalitarisme n’est pas « un excès du politique, ou une politisation à outrance », mais bien « la destruction du politique » (p. 168).

À cet article, centré sur Hannah Arendt, fait écho un texte plus ancien, « Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme selon Claude Lefort » (1993) plus long et plus dense, entièrement consacré aux différentes manières dont Claude Lefort a pensé le totalitarisme. On peut en indiquer les idées les plus puissantes : d’abord l’existence d’une possibilité totalitaire inscrite dans le projet marxiste de socialisation totale et de dépassement révolutionnaire de la division sociale. Deuxième idée centrale : loin d’être simplement imposé, le totalitarisme répond à un besoin ; il travestit le désir de liberté et de révolution du peuple, en en donnant une réalisation illusoire, par l’entretien de la croyance que la voie de l’autonomie passe par la destruction de toute division sociale, tâche de purification que réalise l’État, le parti, l’Egocrate. Troisièmement, on l’a déjà vu, le totalitarisme est une entreprise de destruction de la politique : éclairé par la redécouverte machiavélienne du politique, « le totalitarisme apparaît désormais à l’interprète comme cette forme de société moderne qui s’ordonne et se constitue dans la dénégation fantastique de la division interne, en laissant se déchaîner une logique de l’identification telle qu’en son sein la non-contradiction s’abolisse, l’indistinction gagne et que sous l’emprise de l’image inconsciente du corps s’effectue une véritable « prise de pouvoir par l’imaginaire » barrant du même coup tout accès à la dimension symbolique du social. » (p. 122) Cette idée permet enfin de ressaisir l’opposition entre démocratie et totalitarisme d’une façon nouvelle : ce n’est pas comme régime de droit institués que la démocratie s’oppose au totalitarisme, mais comme « invention démocratique », « révolution démocratique », mouvement indéfini et sauvage de revendication de nouveaux droits, contre la « domination totalitaire », la « contre-révolution totalitaire ». Les articles qui forment cette partie permettent donc non seulement de mieux comprendre le totalitarisme dans toute sa spécificité, mais aussi de penser par opposition la démocratie d’une façon nouvelle, dans sa mise en mouvement permanente de la division originaire du social.

 

4/4. Chemins vers une politique démocratique

Cette réflexion sur le totalitarisme permet ainsi d’ouvrir sur la dernière partie de l’ouvrage, la plus longue, intitulée « Philosophie politique critico-utopique et la question de l’émancipation ». Elle regroupe six articles qui présentent chacun, par l’intermédiaire d’un auteur ou d’un courant de pensée, une voie par laquelle penser la politique démocratique. Deux d’entre eux font directement écho à l’avant-propos : « « Démocratie sauvage » et « principe d’anarchie » » (1994) et « Pour une philosophie politique critique ? » (2002). Les quatre autres articles abordent une question qui était restée jusque là en suspens : puisque la recherche d’un fondement à la politique est une tâche intrinsèquement conservatrice, comment donner un contenu à la conception de la liberté que la politique met en jeu ? Si Miguel Abensour ne donne pas de réponse explicite à ce problème épistémologique, il présente quatre directions de recherche. La première, développée dans « Comment une philosophie de l’humanité peut-elle être une philosophie politique moderne ? » (1994), à la suite du socialiste Pierre Leroux, est la notion d’humanité. L’organisation de la vie collective est une « expérience d’humanité » (p. 211), du « lien humain » (p. 217), non pas comme unité humaine, mais comme reconnaissance de la pluralité. Une seconde direction est fournie par les dernières pages de l’article « Hannah Arendt contre la philosophie politique ? » (2001) ; Miguel Abensour y montre le caractère héroïque de la théorie politique de Hannah Arendt, sa glorification de l’action politique d’un héros qui, « au lieu de se dresser en upsipolis, au-dessus de la cité et à terme fatalement contre elle, [...] a pour souci de s’inscrire [...] au sein de la cité. » (p. 261) La troisième direction prise par Miguel Abensour pour donner un contenu à la politique démocratique, dans l’article « Utopie et démocratie » (2001), c’est « l’élément humain », « foyer de complications, d’agitations qu’entraîne l’articulation de liens multiples » (p.361). Cette idée d’élément humain ouvre vers le dernier article du livre, certainement le plus difficile pour qui veut en saisir toutes les implications, « L’extravagante hypothèse » (2006) : à partir d’une lecture serrée d’Emmanuel Levinas, Miguel Abensour explore l’hypothèse selon laquelle l’événement que la société a pour fonction de limiter n’est pas la guerre, mais « l’infini de la relation éthique » (p.364), et les conséquences de cette hypothèse sur la conception de l’État.

 

Au terme de ce parcours, Pour une philosophie politique critique : Itinéraires apparaît à la fois au delà et en deçà de la promesse que constitue le titre. En deçà, car il ne donne pas les outils nécessaires à la reconstitution de l’itinéraire de la pensée de Miguel Abensour, tant les éléments de contextualisation des articles sont peu nombreux, pas plus qu’une exposition systématique des outils méthodologiques et conceptuels de ce que pourrait être une philosophie politique critique. Au delà, car au lieu d’un itinéraire balisé ou d’un manifeste, Miguel Abensour nous offre une multitude de parcours, certes partiels, mais en cela incomparablement plus adaptés à l’étude de l’insaisissable politique démocratique. (par Samuel Hayat; 09-12-2009)

 

출처: http://www.laviedesidees.fr/De-la-politique-comme-liberte.html
링크: http://www.dicopo.org/spip.php?article104 (Démocratie radicale, par Audric Vitiello)

 

참고: 같은 책에 대한 다른 사람의 서평(리베라씨옹,2009-vi) [중간에 약간 삭제]

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L’utopie de Miguel Abensour / Par ROBERT MAGGIORI
Miguel Abensour, Pour une philosophie politique critique, Sens & Tonka, 404 pp., 25 euros.

Si Miguel Abensour n’avait écrit aucun livre, signé aucun article, il aurait quand même à son actif une «œuvre» : la collection «Critique de la politique», qu’il dirige chez Payot depuis 1974. Elle est plus qu’un fait éditorial remarquable, qui a abouti à la publication des principaux ouvrages des chefs de file de l’Ecole de Francfort, Max Horkheimer et Theodor Adorno, de Ernst Bloch, de Jürgen Habermas, Leo Strauss, Georg Simmel, Siegfried Kracauer, Walter Benjamin (pour ne pas citer La Boétie, Fichte, Hegel ou Schelling). C’est un projet politique, condensé en un court texte qu’Abensour a longtemps fait figurer dans chacun des volumes à couverture rouge, reconnaissable entre mille. [...] Cela impliquait que soient menées une «critique sociale de la domination», une «critique de la raison politique», ainsi qu’une reconstitution des «critiques pratiques de la politique» et des mouvements sociaux qui «ont attaqué en acte la structure même de la domination». [...] Miguel Abensour, dans sa propre œuvre - scandée par une multitude d’articles de revue et des ouvrages tels que l’Utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Hannah Arendt contre la philosophie politique ou la Démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien - est toujours resté fidèle à l’esprit d’un tel programme, repris, corrigé, peaufiné, par le constant dialogue avec les auteurs qu’il publiait et ses «interlocuteurs» privilégiés, La Boétie, Marx, et Machiavel, Saint-Just, les utopistes socialistes ou libertaires (William Morris, Pierre Leroux…), Walter Benjamin…

Passage. [...] Abensour propose quelques «boussoles» : «La différence entre politique et domination ; l’opposition dans toute cité entre le désir de liberté et le désir de domination, la spécificité, l’hétérogénéité irréductible de la politique ; la permanence du conflit, de la division, aussi persistants que l’utopie.» Les chemins qu’il suit convergent tous vers la «recherche d’une politique de l’émancipation». Mais, entre les années 60-70 et aujourd’hui, bien des choses ont changé. D’où une réorientation cruciale : «Le passage d’une position favorable à la philosophie politique, à une position résolument critique.» Le livre [Pour une philosophie politique critique : «Itinéraires»], dont les thèses sont mesurées à celles de Machiavel, Hannah Arendt, Emmanuel Levinas et Claude Lefort, explique ce passage.
Il est vrai qu’au temps où Abensour fourbissait ses premières armes, la philosophie politique semblait «offrir un lieu de résistance aux entreprises de scientification ou de sociologisation du politique qui se multipliaient alors, soit sous le drapeau du marxisme, soit sous l’étendard du fonctionnalisme». Sa fréquentation permettait d’acquérir «l’intelligence du politique», d’accéder à «l’intelligibilité du social-historique», ou, plus encore, de concevoir l’émancipation «comme une expérience de la liberté à plusieurs». Les critiques du totalitarisme devenaient sérieuses, Pierre Clastres, par l’étude des sociétés primitives, montrait qu’il pouvait y avoir politique sans qu’il y ait nécessairement Etat, Lefort réinterprétait Machiavel et en faisait un «penseur du conflit», pour qui «toute cité humaine s’édifie à partir de la division entre les grands et le peuple» - bref, il soufflait un vent nouveau sur la philosophie politique, et toute «notre génération», écrit Abensour, y voyait l’avènement d’une «pensée tumultueuse de la liberté politique».

«Virtualités». Or, il y eut marche arrière : «La restauration de la philosophie politique a donné naissance à une philosophie de la restauration ou de la conservation de ce qui est», à une pensée frileuse, normalisée, et la politique a été réduite «à la gestion des "blocages" et identifiée à la gouvernance, comme si l’institution d’une communauté politique libre pouvait se comparer au gouvernement d’une entreprise». Que faire ? Repenser la démocratie, pour «réveiller en elle les virtualités émancipatrices quil’habitent», et, pour cela - l’argumentation est trop circonstanciée pour être résumée -, confronter de façon inventive démocratie et utopie - une utopie arrachée à la sphère de l’objectivation, et pensée, à la manière de Buber ou Levinas, «du côté de la relation Je-Tu», de la socialité, de l’humain. Hypothèse extravagante ? Pensée rêveuse, qui songe à une «indissociabilité de l’insurrection démocratique et de l’élan utopique» ? Peut-être. Mais, si l’on refuse cet élan, il faudra être réaliste et ne demander que le possible. Se contenter de la réalité, faite d’inégalité, d’injustice, de «grisaille».

출처: http://www.liberation.fr/livres/0101573423-l-utopie-de-miguel-abensour (11/06/2009 à 06h53)

cf. http://www.mondecommun.com/index.php/revue/situation_de_miguel_abensour
Apports à la philosophie politique : Situation de Miguel Abensour
Un texte de Lucien Pelletier, PUBLIÉ LE 12 Décembre 2007

Talmon,52) 민주적 전체주의 (?)

야콥 탈몬(J.L.Talmon,1916~1980, 폴란드 출신 유태계 이스라엘 예루살렘 대학 현대사 교수) 이라는 사람의 1952년 저서인 <민주적 전체주의의 기원>을 참조할 일이 있어서, 그에 대한 불어판 위키정보를 옮겨다 둔다. "민주적 전체주의"라는 파라독스한 표현을 이 사람이 처음으로 사용했고, 그의 비판이 겨냥하는 주 타켓은 -한나 아렌트의 <전체주의의 기원>(1951)과 마찬가지로- 스탈린주의이고, 그 기원적 측면에 대한 고려를 위해서는 프랑스 혁명과 루소까지 거슬러 올라가는 모양이다. 루소의 민주주의가 이후의 전체주의에 원용되었으니 루소 철학은 "민주적 전체주의"에 기초를 둔다는 주장인 듯하다. 물론 쥐프 역사학자께서 루소 민주주의의 철학적 깊이를 제대로 간파하기보다는 시대적-역사적 사실관계들에 사고의 지배를 더 많이 받았겠지만, "민주적 전체주의"라는 표현을 곱씹어볼 기회를 가져보는 것도 나쁘지는 않겠다.

그리고 이어지는 항목은 <탈-전체주의적 민주주의>라는 2002년에 나온 '르 고프'(Jean-Pierre Le Goff, 1949~)의 책에 대한 소갯글이다. 이 학자는 전체주의를 오리려 자본주의 시장 전체주의로 파악하고 그것의 비판에 '전체주의'의 촛점을 맞춘다. 즉, '자본주의 시장 전체주의'를 넘어서야만이 민주주의의 실현이 가능하다는 것인 듯한데, '어떻게'에 대해서는 좀 더 공부를 해봐야 알겠다. 여하튼 같은 '전체주의 비판'이라도 그 성격이 이렇게 다르고, 결국은 모두가 제대로 된 '민주주의'에의 힘든 천착이라는 점에서 둘(탈몬/르고프)을 함께 묶어둔다.

 

Jacob Leib Talmon,
en hébreu יעקב ליב טלמון Yaakov Leib Talmon, né en 1916 en Pologne dans une famille juive orthodoxe, mort en 1980), était un historien israélien, professeur d'histoire moderne à l'université hébraïque de Jérusalem. En 1934, il quitte la Pologne pour venir faire ses études à l'université hébraïque de Jérusalem, en Palestine mandataire (aujourd'hui Israël). Il poursuit ses études en France, mais se réfugie à Londres après l'invasion du pays par les Allemands. Il obtient en 1943 un doctorat à la London School of Economics.
Il a principalement étudié la généalogie du totalitarisme, soulignant les ressemblances entre le jacobinisme et le stalinisme. En effet, d'après Jacob Talmon, ce type de « messianisme politique » se situe dans l'héritage de la Révolution française. Il est le premier à avoir employé l'expression « démocratie totalitaire », qui selon lui illustre la position de Jean-Jacques Rousseau sur la démocratie.
Jacob Talmon a été catégorisé comme « penseur de la guerre froide » du fait de l'anti-marxisme fervent qui imprègne ses principaux travaux. Sa vision du libéralisme se rapproche de la pensée politique de Isaiah Berlin, Friedrich August von Hayek et Karl Popper. Il a exercé une influence considérable sur l'historien israélien Zeev Sternhell.
Publications majeures
The Origins of Totalitarian Democracy, Londres, 1952. Édition française : Les Origines de la démocratie totalitaire, Paris, Calmann-Lévy, 1966.
The Nature of Jewish History-Its Universal Significance, 1957.
Political Messianism - The Romantic Phase, 1960.
The Unique and The Universal, 1965. Édition française : Destin d'Israël. L'Unique et l'Universel, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Liberté de l'esprit », 1967, 307 p.
Romanticism and Revolt: Europe 1815-1848, Londres, Thames & Hudson, 1967. Édition française : Romantisme et Révolte. L'Europe entre 1815 et 1848, Paris, Flammarion, 1969, 216 p.
Israel among the Nations, 1968.
The Age of Violence, 1974.
The Myth of Nation and Vision of Revolution, The Origins of Ideological Polarization in the 20th Century, 1981.
The Riddle of the Present and the Cunning of History, 2000.
출처: http://fr.wikipedia.org/wiki/Jacob_L._Talmon

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cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Totalitarisme#cite_ref-19
+) L’historien israélien Jacob L. Talmon a également perçu le totalitarisme comme le produit d’une idée[20]. D’après lui, le totalitarisme avait sa matrice dans la philosophie des Lumières. L’intelligentsia russe a été influencée par le messianisme politique du XVIIIe siècle, c’est-à-dire par l’annonce d’un avenir radieux et par l’affirmation qu’il existe en politique une vérité, une seule. Jacob Talmon considérait Jean-Jacques Rousseau (auteur de la théorie de la volonté générale), Maximilien de Robespierre (le premier praticien de la Terreur) et Gracchus Babeuf (le premier conspirateur communiste) comme des précurseurs du totalitarisme.
[20] ↑ Jacob L. Talmon, Les Origines de la démocratie totalitaire, Paris, Calmann-Lévy, 1966.

cf.) L'économiste Friedrich Hayek, dans La Route de la servitude, percevait le totalitarisme comme une conséquence inéluctable de l’application des mesures socialistes à l’économie[35]. Il montrait que la socialisation de l’économie ne pouvait que déboucher sur la suppression totale des libertés, y compris des libertés politiques, donc que le socialisme était structurellement incompatible avec la démocratie. Friedrich Hayek pensait que des liens systémiques unissaient l’économie, le droit et les institutions politiques. S’opposer au libre fonctionnement des mécanismes du marché, dans lequel il voyait la source ultime de toute civilisation, reviendrait à installer un régime tyrannique[36]. L’idée selon laquelle la planification économique serait le principe du totalitarisme a connu un important succès aux États-Unis. Dans The Fatal Conceit, Friedrich Hayek a repris une dernière fois sa critique du socialisme, qu’il considérait comme une erreur fatale et le produit de la vanité intellectuelle[37].

<탈-전체주의적 민주주의>에 대하여
Jean-Pierre Le Goff, La Démocratie post-totalitaire, La Découverte-Cahiers libres, 2002, 208 p.
Sociologue, philosophe de formation et président du club "Politique autrement", qui explore les conditions d'un renouveau de la démocratie dans les sociétés dites développées, Jean-Pierre Le Goff est un observateur attentif et critique de la marche du monde. Après avoir décrypté les modes de fonctionnement de l'entreprise et dénoncé les dérives du management (Le Mythe de l'entreprise, La Barbarie douce, tous deux aux éditions La Découverte), il recadre aujourd'hui son propos sur l'état de la démocratie face à ce que ses plus ardents défenseurs désignent comme son principal ennemi : le totalitarisme économique.
A l'appui de son analyse, deux textes fondateurs de l'étude du totalitarisme et de la démocratie au XXe siècle : Les Origines du totalitarisme d'Hannah Arendt et L'Invention démocratique de Claude Lefort. Si Le Goff reconnaît l'émergence, depuis une trentaine d'années, d'un modèle économique reposant sur le même principe moteur que l'idéologie totalitaire (c'est-à-dire l'écrasement de toute voix autre, de toute concurrence, fût-elle stimulante), il accuse surtout les démocraties modernes de creuser leur propre tombe en se repliant sur elles-mêmes, en adoptant une position hautaine vis-à-vis des pays en difficulté et en se laissant éblouir par le mirage d'une prétendue modernisation : car de cette "constante marche en avant vers des objectifs sans cesse nouveaux" naît "l'état d'instabilité permanente" qui caractérise les modèles totalitaires. Dans ce contexte, la toute-puissance de la logique marchande qui caractérise notre époque est à envisager non comme une cause mais bien comme une conséquence du malaise qui frappe notre société.
Pour "affronter le présent" (titre du dernier chapitre), Jean-Pierre Le Goff conjure les démocraties d'effectuer "un travail lucide de reconstruction culturelle et politique", en douceur, sans passer par une tabula rasa aux résultats trop aléatoires. (par Pierre Brévignon)
다른 긴 서평: http://www.globenet.org/transversales/grit/legoff.htm
저자 소개: http://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Pierre_Le_Goff_(sociologue)

도둑놈들의 정치-Kleptocratie (박노자 글에서..)

박노자가 시베리아로 (학술)여행을 떠나기 전의 글(지난주)과 다녀온 후의 글(오늘자)을 일부만 발췌해 온다. 앞의 것은 '향수'에 대한 글이고, 뒤의 글은 '반성'에 대한 것 : 스탈린 시대의 사악성과 실패가 아무리 거의 공인된 상태라 할지라도, 사회주의 체제 속에서는 웬만한 기본적인 삶의 조건들(교육,의료,주거 등)이 보장되는, 즉 신자유주의적 자본주의의 방향과는 체제의 철학 자체가 근본적으로 다른 사회였다는 점에 대한 향수 (1) ; 그러나, 그런 장점에도 불구하고 사회주의가 당연히 자기화 했어야 할 '민주주의 자체'(인민의 주체성 존중 등)의 정신을 너무 소홀히 했고, 더불어 '자본주의적 민주주의 요소들'(인민의 단순 욕망들에 대한 고려 등)에 대한 일상적(기본적) 요청들에 너무 무심했다는 것이 사회주의의 실패 원인이라고 진단한다 (2). 흔히 자본주의적 질서를 옹호하는 측에서는 2번에 방점을 찍겠고, 자본주의의 근원적 사악성을 치료 불가능한 것으로 파악하고 사회주의의 기본 가치에 주목하는 나같은 자들은 당연히 1번을 더 중요시 할 것이다. 박노자는 둘의 실천가능한 결합의 유일한 모범으로 차베스 사례를 들고, 그것이 성공하기 위해서는 '유럽의 더 많은 좌향좌가 필요하다'며 글을 맺는다. 근데 그 게 어디 꼭 유럽 뿐이겠는가... [Cleptocracy-도둑놈들의 정치 (klepto-kleptein) 라는 표현은 새롭기도 하거니와 적용할 데도 많을 듯한 것이, 잘 기억해 뒀다가 언제 활용해 봐야겠다.]

이하 두 글의 발췌문 :

 

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박노자, 시베리아에서, 향수와 희망, 레디앙, 2009/11/16(월) 08:14

(...) [구 소련의] 혁명적 인텔리겐차의 그 유명한 '무푼주의'(besserebrennichestvo - 돈에 대한 무관심)가 그래도 간직될 수 있는 이유는 무엇이엇을까요? 답은 간단합니다. 관료주의적 중앙집중적 경제운영 체계 ('한 공장과 같은 한 나라')에서는 물론 부분적으로는 시장의 요소도 존재했지만 (국가는 고용자들이 만들어낸 잉여를 수취하여 재생산에 투입시키는 등 국가적 자본의 확대재생산은 경제운영의 원칙이었습니다) 수많은 부분들이 비시장적으로 운영됐기 때문입니다. 예컨대 대학 입학시의 까다로운 입시, 의료서비스의 낮은 질, 연금의 박함, 주거 환경의 열악성과 새로운 주택을 배급 받기 전에 서야 하는 몇 년간의 긴 줄 등은 불만일 수 있었지만 기본적으로 교육, 의료, 노후, 주거 등은 사회가 비시장적으로 책임지는 까닭에 개인으로서 두려울 것은 사실 거의 없었습니다. 아무리 마음 먹어도 직장을 잃어 장기 실업자 될 수도 없었고 (직장 알선은 국가 책임이었습니다) 굶어죽을 수도, 돈이 없어 병원에 못가고 아파서 죽을 수도 없는 세상이다 보니 사람들에게 마음의 여유가 생길 수 있었던 것이죠. 그리고 그 마음의 여유의 표현은 바로 각종 벽(癖)들이었습니다. 미하일 박 선생님의 한문 원전 번역벽 같은. 좀 희귀한 일에 미치면서 서로 별로 다르지 않은 나날들을 그래도 재미있게 보내는 것은 소련 시민들의 낙이었습니다. 그들에게 정치적인 권위주의로부터의 자유는 없었지만, 경제적 억압으로부터의 상당한 자유는 주어져 있었습니다. 지금 러시아 같으면 물론 이것도 저것도 다 없다고 봐야겠지요?
스탈린주의는 물론 사회주의도 아니고 그 어떤 이상 사회도 아닙니다. 그런데 인간의 생존에 절실히 필요한 일체 부문 (주거부터 의료, 교육까지)을 비시장화시킨 후기 스탈린주의 특징 등을, 사회주의자로서는 당연히 긍정할 수밖에 없습니다. 그것이야말로 인간의 자유로운 자아실현을 가능케 하는 '겁으로부터의 해방'이기 때문입니다. 이러한 부분에 한해서는 구 동구권 사회들은 우리에게 여전히 "나은 세상이 가능하다"는 희망을 심어주기는 합니다. 과거이면서도 우리의 바람직한 미래이기도 합니다.

출처: http://www.redian.org/news/articleView.html?idxno=16202

 

박노자, 내일을 위한 사회주의 : '황금의 중도' 차베스 노선 성공과 유럽의 좌향좌, 2009/11/23
(...) 지금 러시아를 지배하고 있는 cleptocracy (도둑들의 정치)... 스위스제 몇 천만원 짜리 이상의 시계를 차지 않으면, 그리고 겨울에 프랑스의 쿠르세벨에 가서 초호화 휴가를 즐기지 않으면 인간으로 인정하지 않는 오늘날의 러시아 '대도형 지배자'들... 제가 말씀 나눌 수 있는 저쪽 동료 분들은 구 소련 시절의 '가장 기억하기 아픈 문제'로 두 가지 이야기합니다:
1. 정치적인 '공공영역'의 부족 / 사석에서야 못할 이야기는 사실 없었지만 공석에서 기탄없는 합리적 토론을 할 수 있는 장치는 없었습니다. 신문에서는 검열이 태심하고, 집회 자유나 결사 자유는 이름뿐이고, 합리적 토론을 전개하기 위한 외국 서적도 마음대로 다 주문해 볼 수 있는 것도 아니고... 하버마스가 이야기했던 '공공영역'이 사실상 동료끼리 차를 마시면서 나누는 정치 험담 ("저 간부놈들이 이제 또 뭔 짓을...") 수준으로 좁혀지니 내면의 자유는 있어도 그 자유의 사회화는 불가능했대요. 그러면 인문학은 정치화된 '어용학문'과 정치를 아에 배제하고 '순수학술'만 따르는 인문주의적 아카데미즘으로 양분되고 점차 힘을 잃어간답니다.
2. 민간소비 부문의 위축 / 일부는 정치적 성격이었지만 (해외 여행과 해외로부터의 수입에 대한 매우 엄격한 제한 등)민간소비 부문의 위축은 대체로는 군수복합체에 투자하느라 정신없는 국가는 단순히 경공업 등에 투자를 너무나 덜한 것이었습니다. 시장이 아닌, 국가의 행정적 결정에 의해서 움직이는 경제다보니 국가로서는 우주공학 등에 투자를 더 하고, 화장실 휴지 생산에 투자를 거의 안하는 것은 합리적으로 보였지만, 우주에 비행할 일은 없는 일반인의 입장에서는 휴지 하나 구입할 수 없는 '인민의 낙원'은 좀 지옥적으로 느껴질 수도 있었어요. 제2차 세계 대전을 겪은 윗세대는 '무기'의 중요성을 잘 인지했기 때문에 그냥 참을 수도 있었지만, 신세대로서는 욕구불만 해소의 길은 없었습니다. 그 불만을 말로 표현하는 것까지 불허되니 쌓이고 쌓인 체제에 대한 혐오는 결국 한꺼번에 나중에 터지고 말았습니다. (...)

출처: http://www.redian.org/news/articleView.html?idxno=16281