Dans l’œil de Lévi-Strauss

Dans l'oeil de Lévi-Strauss par liberation

 

Réalisation : Clara Beaudoux / Photos : © musée du quai Branly

 

Dans l’œil de Lévi-Strauss

Vidéo Images in vivo 28/11/2009 à 07h19, DIAPORAMA SONORE

 

L’ethnologue français, mort au début du mois, aurait eu 101 ans samedi. Hommage en images : quelle place la photographie peut-elle avoir dans le travail d’un ethnologue ? Eléments de réponse.

 

Claude Lévi-Strauss était en mission au Brésil dans les années 1930, à la rencontre des indiens Bororo, Caduveo, Guarani, Nambikwara et Kaingang. Sur le terrain, il emporte un carnet de notes, un appareil photo (Leica) et une caméra. Mais il dira de la caméra qu’elle « l’empêchait de voir ».

Selon Emmanuel Garrigues, maître de conférences à Paris VII et président de l’association Anthropologie et photographie, Claude Lévi-Strauss aurait fait près de trois mille photos au Brésil. Aujourd’hui le musée du quai Branly possède l’intégralité du fonds photographique public de l'ethnologue. Soit 224 photos de ses missions, principalement au Brésil en 1935-36, mais aussi dans la région de Chittagong, l’actuel Bangladesh, en 1950.

 

A voir et à lire : http://www.quaibranly.fr/

Le livre de photos de Claude Lévi-Strauss : Saudades do Brasil, Claude Lévi-Strauss, Plon, 1994.

Tristes Tropiques, Claude Lévi-Strauss, Plon, 1955.

L’écriture photographique, essai de sociologie visuelle, Emmanuel Garrigues, L’Harmattan, 2000.

Revue L’Ethnographie n°109, Ethnographie et photographie, sous la direction d’Emmanuel Garrigues, L’entretemps, 1991.

G.Gurvitch,1966) Classe sociale de Marx à nos jours

간단서평 : <계급 : 맑스에서 오늘날까지>(GG,1966)
대상: Gurvitch Georges, Études sur les classes sociales : L'idée de classe sociale de Marx à nos jours, Gonthier, 1966, 215 p.
Édition de cours professés par G. sur les classes sociales et déjà publiés au Centre de documentation universitaire. On y trouve d'abord l'analyse des textes de Marx lui-même et l'examen des différentes interprétations marxistes du concept de classes sociales. Ensuite, une revue des principales conceptions non marxistes, de Schmoller, Pareto, Weber, Schumpeter, Halbwachs et Sorokin. Enfin, un exposé systématique où G. précise sa propre conception. Le concept de classes sociales s'est imposé avec tant de force depuis cent ans, qu'il est important de suivre son évolution. A côté de cet exposé de G., le lecteur pourra se reporter au livre de Raymond Aron sur le même sujet (les classes sociales, éd. Gallimard, collection idées), issu lui aussi de cours destinés aux étudiants, afin de mesurer la spécificité et peut-être les incertitudes, mais aussi la richesse de l'analyse sociologique. A. G. [Études sur les classes sociales (A G Population, Année 1968, Volume 23, Numéro 5, p. 942) http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/pop_0032-4663_1968_num_23_5_11703#]

 

기타 저작 : Essai de Sociologie, Sirey, 1939 [dont "La magie et le droit", reed. préface de François Terré, Dalloz, 110 p., 2004].

La vocation actuelle de la sociologie, PUF, 1950, 57, 63(3e ed.)

Le concept des classes sociales de Marx à nos jours, Centre doc. univ., 1954.

Dialectique et sociologie, Flammarion, 1962.

 

저자 소개 : Georges Gurvitch (1894~1965) est un sociologue français d'origine russe (naturalisé en 1928), né le 11 novembre 1894 à Novorossiisk en Russie (sous le nom Georgij Davydovič Gurvič), décédé à Paris le 12 décembre 1965 en France. Spécialisé dans la sociologie de la connaissance, il est un héritier de Marcel Mauss, à qui il emprunte la notion de phénomène social total. Il a aussi été un des précurseurs de la sociologie juridique.

조져 귀르비츠(발음조사要)는 러시아에서 태어났고 1928년에 프랑스로 귀화한 프랑스 사회학자. '프랑스 인류학의 대부'로 불리는 마르셀 모스(Marcel Mauss,1872~1950)[뒤르께임(1858~1917)의 조카이자 제자]에게서 영향을 받았고, 모리스 알브박스(M.Halbwachs,1877~1945)의 뒤를 잇고, 레이몽 아롱(Raymond Aron,1905-1983)의 선임자로서 프랑스 사회학계를 대표했던 사람, 역시나 계급에 대한 연구(그 시대에는 그게 유행이었다는..)가 주전공.

프랑스 사회학 계보 (몰년기준으로, 거의 20년 단위..) :

A. Comte (1798~1857) --> 뒤르께임17 --> 모스50 (--> 레비스트로스1908~ --> 끌라스트르1934~1977)

                                                                  --> 알브박스45 --> 귀르비츠65 --> 아롱83 --> 부르디외02(1930~2002)

 
관련 논문 1편 : La microsociologie de Georges Gurvitch

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La microsociologie de Georges Gurvitch / Georges Lapassade (Université Paris VIII)

Dans l'ouvrage qu'il consacre, en 1950, à La vocation actuelle de la sociologie, Georges Gurvitch parle de microsociologie pour décrire un "niveau" ou "palier", de la "société globale" qui est celui des "formes de socialibilité". C'est cette définition, d'ailleurs, et elle seule, qui inspire les dictionnaires français d'usage courant.
Dire que la microsociologie telle qu'il la définit ne s'occupe que d'un "palier" signifie qu'il faut placer les formes microsociologiques dans le contexte de cette "société globale" dont elles ne sont que l'un des aspects. Il reprochera d'ailleurs aux tenants de la sociométrie d'oublier, comme il dit, "le primat ontologique de la société globale".
Par conséquent, et ceci est un point fondamental pour ce qui concerne le statut de la microsociologie, contrairement aux microsociologues anglo-saxons et américains dont on a vu qu'ils revendiquent pour la microsociologie une totale autonomie, Gurvitch, et avec lui la sociologie française dans son ensemble, ne veut pas de cette autonomie.

Examinons maintenant quelques-uns des thèmes fondamentaux de pensée gurvitchienne. Comme Moreno, Gurvitch souligne l'opposition entre :
- "la société en train de se faire" de la société en ébullition, un ensemble de "conduites effervescentes, novatrices et créatrices" ; la spontanéité sociale caractérise en particulier l'ordre du microsocial (des formes de sociabilité) mais pas ce niveau-là seulement ;
- la "société toute faite" avec son système de normes, de symboles établis, de "tout ce qui est acquis, stabilisé, cristallisé dans la réalité sociale" ; avec cette cristallisation, la stabilisation caractérise plutôt certains aspects de la société globale et des groupements qui la constituent.

Or c'est l'étude de la "société toute faite" qui "attire en général les sociologues", et ceci pour plusieurs raisons :
- "le tout fait, le stabilisé, le cristallisé est plus facile à saisir" - "le concept néfaste de l' "institution " a joué ici un rôle" - la "timidité conformiste" des sociologues a été influencée par un "tenace préjugé individualiste qui attribue toute invention, toute création, toute innovation à l’initiative individuelle" .- "l'opposition erronée du "statique" et du "dynamique" est intervenue également pour détourner l'attention des sociologues de ces effervescences collectives qu'on peut observer dans des conjonctures sociales particulières et à des moments historiques précis. C'est le cas des révolutions politiques et sociales, des grandes époques de réformes, des grandes secousses de la vie religieuse... "

Toutefois, ce n'est pas seulement dans des moments historiques exceptionnels qu'on peut étudier ces conduites : en effet, "dans toute société et dans tout groupe particulier, à tout moment de leur existence, un drame aigu se joue entre les forces de conservation ou plus directement entre la "révolution" permanente et "la contre-révolution non moins permanente"...
Deux remarques à ce propos :
- la première concerne cette notion de "révolution permanente" que Gurvitch emprunte certainement à Marx - "la révolution en permanence" et à Trotsky, qui en avait fait un mot d'ordre resté fameux.
Mais pour ces deux auteurs, la "révolution permanente" n'est pas un trait permanent et habituel de notre société ; c'est au contraire ce qui doit advenir dans un moment exceptionnel, une "révolution" qui ne devrait pas s'arrêter, qui devrait au contraire travailler la société en permanence, faute de quoi la bureaucratie pourrait à nouveau s'installer...
Gurvitch connaissait bien la pensée de Marx, et sans doute celle de Trotsky : il avait lui-même vécu "en direct" cette problématique. Et pourtant, il utilise ici ce concept d'une "révolution permanente" sans dire qu'il lui donne un sens particulier, ni pourquoi.
- la seconde remarque concerne le concept d'institution.
Durkheim le considérait, avec son école, comme indiquant l'objet même de la sociologie : "la sociologie, écrivaient ses disciples Fauconnet et Mauss, c'est la science des institutions".

Par contre, Gurvitch détestait ce même terme pour sa polysémie ; il était, disait-il, inutilisable pour un travail scientifique. De plus pour lui, la notion d'institution ne pouvait désigner, comme chez Durkheirn d'ailleurs, qu'un aspect essentiel de "la société toute faite". Or on a vu l'intérêt de Gurvitch pour la société "se faisant".
Paradoxalement, Gurvitch, au moment où il veut chasser le terme institution du vocabulaire des Sciences sociales, est en même temps très proche, mais sans le savoir, des institutionnalistes français qui vont, eux, contribuer à ré-élaborer et réhabiliter ce concept pour décrire la société "en train de se faire".
Un chapitre entier le troisième - de la Vocation est consacré à la présentation des "types microsociologiques" ou "formes de sociabilité" qui sont aussi "les multiples manières d'être lié par le tout et dans le tout". Ce travail peut être comparé "à celui de la microphysique des électrons, des ondes et des quanta" - par opposition à "la macrophysique régie par des régularités fondées sur le calcul des probabilités".
La "microphysique sociale" - autre manière de désigner la microsociologie - a des antécédents, précise Gurvitch, chez des auteurs aussi divers que Durkheim (quand il oppose "solidarité mécanique" et "solidarité organique") Tônnies (avec sa distinction entre Communauté et Société), G. M. Sumner (in et out group), C.H. Colley (quand il sépare les groupes "primaires" ou "de face à face" et les "groupes secondaires") et enfin Moreno décrivant les "rapports interpersonnels de répulsion et d'attraction", ainsi que des "atomes sociaux" ou des "constellations des rapports sociaux" s'enchevêtrant dans des "réseaux Psycho-sociaux".
Après ce rappel concernant ses prédécesseurs, Gurvitch développe une typologie complexe des formes de sociabilité de laquelle nous retiendrons, parce qu'elle est centrale l'opposition entre "sociabilité par fusion partielle dans les Nous et sociabilité par opposition partielle entre Moi, Toi, et Lui".

La "sociabilité par opposition partielle", c'est celle que la littérature sociologique anglo-saxonne décrit en termes de "relations interpersonnelles" ou "rapports d'interdépendance" avec "la tendance à réduire à ces rapports interindividuels et intergroupaux toute la réalité sociale, en ignorant ou en niant l'existence des Nous.
Parmi ceux qui ont analysé le rapport avec autrui, Gurvitch cite George-Herbert Mead, "qui considère autrui exclusivement comme celui avec qui on peut se comprendre et changer de place et de rôle", Sartre, qui ne voit dans l'autre qu'une "contingence gênante pour le Moi" ou encore Max Scheler, "qui considère Autrui comme toujours actuellement donné à la simple perception d'une part, à l'intuition par la sympathie et l'amour d'autre part".
Dans ses premières publications, Gurvitch avait montré un intérêt manifeste pour la phénoménologie par rapport à laquelle il a pris quelque peu ses distances par la suite sans cependant en rejeter totalement l'inspiration.
La "sociabilité par fusion partielle dans les Nous" se retrouve, avec différents degrés d'intensité, dans "La Masse, la Communauté et la Communion".
Ce rappel de quelques thèmes majeurs est loin d'épuiser le contenu de la microsociologie gurvitchienne ; il peut cependant suffire à en indiquer l'essentiel.
Cette microsociologie, on l'a vu, ne se définit pas - contrairement à d'autres microsociologies - par les dimensions de son objet : la "masse" n'est pas un "micro-groupe".
Par microsociologie, Gurvitch entend l'étude des interactions constitutives du social à un certain niveau. Cette étude trouve sa place dans une conception de la vie sociale qui ne s'arrête pas à ses formes stabilisées et s'efforce au contraire de dégager ce que cette vie contient de spontanéité, de créativité, d'invention.

Georges Lapassade, Université Paris VIII
http://www-ufr8.univ-paris8.fr/pfa/28presentation.html#haut

 

뻔뻔유전자-뻔뻔심리 (김경애 글에서..)

신문은 맨날 보지만 한번도 본 적이 없던, 처음 만나는 김경애 기자라는 사람의 글인데(아래 펌), 아주 좋다. '루저 대란'의 파장에 휘둘리면서 또 다른 한 명의 여성으로서 누구나 하는 그런 지겨운 변호과 질책의 변을 되풀이하는 그런 글이 아니라, 요즘 젊은이들에게서 쉽게 찾아지는 '당당함'의 이면에 숨어있는 함정에 대한 '부드러운 고발'이다. 신세대적 당당함이 '루저 대란'을 낳았다면, 잠시 그 '당당함'을 조금만 해부해보자는 것이다.

당당함과 용기를 특권으로 누려야 할 청춘들에게, 험한 신자유주의를 거치면서 어른들이 물려준 삶의 교훈이라는 것이 소위 '성공제일주의' 였는데, 결국은 그것이 "뻔뻔한 유전자"로 돌연변이 돼어 나타나고 말았다는 진단이다. 그런데 돌연변이라고 할 수도 없는 게, 대통령이고 장관이고 대학교수고 간에 사회지도층에 있다는 놈들이 웬만한 범법과 부정 정도는 당연시하며 뻔뻔함을 모범으로 보이니, 문제는 그런 유전자를 물려준 것은 바로 '어른들'이기 때문이다.

'미안하게도 나는 뻔뻔한 유전자를 물려주지만, 그 유전자를 건강하게 조작하고 개조할 책무는 너희에게 있다'는 요청은 젊은이들에게 너무 지나친 것이겠지만, 달리 방법이 없으니 이제는 젊은이들이 그 뻔뻔함으로 '어른들'을 부정하고 그들의 '인생철학'에 반역하고, 세상의 좀 다른 진리에 용감히 맞서 스스로 찾아가야할 때인지도 모르겠다. (이렇게 내맘대로 다시 풀어본 거친 정리보다는 아래에 옮기는 여성 기자의 말씀과 문장이 훨씬 아름답다. 참조: [사내 칼럼] 한겨레 프리즘: http://www.hani.co.kr/arti/SERIES/157/)

 

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[한겨레프리즘] ‘루저’보다 더 무서운 것 / 김경애 사람팀장
 
루저의 난, 루저대란, 루저녀, 루저퀸, 루저 티셔츠, 루저대책위원회 …. ‘키가 180㎝보다 작은 남자는 루저(낙오자·패배자)’라는 한 여자 대학생의 발언이 몰고온 이른바 ‘루저 광풍’이 거세다. 공영방송의 교양 프로그램에서, 그것도 전세계 곳곳에서 온 외국인 여성들 앞에서 터져 나온 발언인 까닭에 비난 여론은 어느 때보다 뜨겁다.
‘마녀사냥’을 우려할 정도로 지탄이 쇄도하자 당사자는 ‘해명성 사과’를 했고, 방송사는 해당 프로그램의 제작진을 모두 바꿔 무마를 시도했지만 파문은 좀처럼 가라앉지 않고 있다. 언론중재위원회에는 방송 이후 12일 동안에만 무려 246건의 손해배상 청구 조정신청이 들어왔고, 이 발언 때문에 정신적인 피해를 입었다며 최저 10만원에서 최고 38억2000만원까지 배상을 요구하고 있단다. 승소할 가능성은 희박하다지만 아무튼 세계적으로 보기 드문 ‘한국적 사건’으로 기록될 모양이다.
손석희 교수를 비롯 사회 유명 인사들이 “나도 루저”, “우리는 모두 루저”라며 커밍아웃 아닌 커밍아웃까지 하면서 ‘루저’는 올해의 유행어를 넘어 하나의 사회현상으로 자리할 조짐이다.
그럼에도 뭔가 개운찮은 느낌이, 한 달 넘도록 가시지 않는 요즘 감기의 잔기침처럼, 사라지지 않는 것은 왜일까.
직업상, 습관상 공중파 프로를 제시간에 맞춰 보는 ‘본방사수파’는 전혀 아니지만, 우연찮게도 그날 그 프로를 지켜봤다. 제목부터 ‘미녀’를 내세운데다 출연자들의 차림이 너무 화려해 일찍이 외모지상주의, 선정주의를 부추긴다는 비판을 받아온 ‘미수다’는 그날 아예 여러 대학의 ‘대표 얼짱’들을 초대손님으로 출연시켜 외모와 관련된 화제에 집중했다. 한국 초대손님들은 외국 미녀들과 하나같이 다른 의견, 도발적 주장들을 당당하게 쏟아내 보는 내내 불편했다.

사실 김연아와 박지성을 낳은, 한국 젊은 세대들의 당당함은 세계가 부러워하는 자질이다. 하지만 때로 자신이 하는 말의 뜻이나 파장, 상대방의 반응, 심지어 대놓고 비판을 해도 전혀 개의치 않는 태도는 당당하기보다는 뻔뻔할 정도다. ‘모나면 안 된다’며, 겸손과 부끄러움을 미덕으로 배우며 자랐던 지난 세대와는 분명 다른, 그들의 ‘뻔뻔 유전자’는 누가 심어준 것인가. ‘공부만 잘하면 된다’, ‘최고가 돼야 한다’, ‘지면 안 된다’고 내몰아온 부모들의 성공제일주의 탓은 아닐까.
되짚어보면, 이런 풍조는 이른바 외환 위기의 파고 속에 ‘쪽박과 대박’의 부침을 겪으며 노골화된 듯싶다. 자본주의의 냉혹함을 체감하면서 명분과 체면을 벗어던지고 ‘돈이 좋다’ ‘부자 아빠가 좋다’고 내놓고 말하기 시작했고, ‘범생이’나 ‘바른 생활 사나이’란 말이 놀림용이 된 것도 그 무렵부터였다.
지난 대선에서 수많은 비리 의혹과 거짓말 시비를 외면한 채, ‘도덕성’보다는 ‘아파트값’을 택한 다중의 ‘뻔뻔 심리’는 지금 ‘실용정책’이란 정치적 수사를 입고 날로 기세를 떨치고 있다. 결혼 전 버린 자식으로부터 친자 확인 소송을 당해 국회에서 해명까지 하는 망신을 산 현직 장관은 ‘부적절한 처신이었으나 불법은 아니다’라며 꿋꿋이 항소를 진행하고 있고, 대통령 선거 참모 출신의 ‘낙하산 공영방송 사장’은 뒷문으로 출근해 어둠 속에서 ‘도둑 취임식’을 하고서도 의기양양하기만 하다. 하기야, 4대강 사업으로 방방곡곡을 파헤치고, 세종시 뒤집기로 온 나라 민심을 들쑤셔놓고도 ‘나 몰라라’ 과속주행만 하고 있는 대통령의 내공에 비하랴.
‘한국 부모의 교육열 따라잡기’를 독려하고 있는 오바마에게 왠지 미안한 생각이 드는 건 어쭙잖은 자격지심일까.

김경애 사람팀장 ccandori@hani.co.kr, 기사등록 : 2009-11-26 오후 10:39:50 ⓒ 한겨레
http://www.hani.co.kr/arti/opinion/column/390064.html

 

E.Berth,1875~1939) Les méfaits des intellectuels (1914)

S'il y a quelqu'un en France qui mérite d'être considéré comme un « révolutionnaire conservateur », c'est bien Edouard Berth ! Resté longtemps trop méconnu, Berth a d'abord été, toute sa vie durant, l'ami et le plus fidèle disciple du grand Georges Sorel, l'auteur des Réflexions sur la violence. A ce titre, il fut à partir de 1905 l'un des théoriciens du syndicalisme révolutionnaire, c'est-à-dire de cette tendance du mouvement ouvrier qui entendait se tenir à l'écart des partis politiques démocratiques pour tenter d'instaurer, sur les ruines de la société bourgeoise, une véritable « société de producteurs ». Mais Edouard Berth est un admirateur des valeurs héroïques de l'Antiquité. Tout comme Sorel, il conçoit d'abord le socialisme comme une épopée « sublime », dont le mythe de la grève générale serait le ressort. En 1911, Edouard Berth crée avec Georges Valois le célèbre Cercle Proudhon, où se rencontrent militants de l'Action française et syndicalistes révolutionnaires, réunis par une commune aversion du parlementarisme et de la démocratie libérale. Et c'est trois ans plus tard, à la veille de la Première Guerre mondiale, qu'il publie Les méfaits des intelletuels, ouvrage dans lequel il célèbre le « crépuscule démocratique », la « renaissance du mythe », met en accusation les valeurs bourgeoises et marchandes, et appelle à une synthèse des idées soréliennes et de celle de Charles Maurras. C'est ce livre étonnant, étape capitale de l'histoire des idées, qui se trouve aujourd'hui à nouveau proposé au lecteur. Le texte des Méfaits est précédé d'une longue introduction d'Alain de Benoist, qui présente dans le détail la vie et l'oeuvre d'Edouard Berth. En appendice, figurent également une bibliographie complète de ses écrits, des lettres inédites de Bergson et un essai sur Drieu la Rochelle rédigé par Berth au début des années 1920.

 

Edouard Berth, Les méfaits des intellectuels (1914), Préface de Georges Sorel, Présentation d'Alain de Benoist, rééd. Krisis, Paris, 2007, 380 p., 25 euros. Edouard Berth (1875-1939), syndicaliste révolutionnaire, disciple de Georges Sorel(1847-1922), le théoricien du mythe de la grève générale prolétarienne.

 

"먹물(지식인)들의 폐해(해악)" 라는 제목의 에두아르 베르트(E. Berth)의 1914년 책이 위와 같이 다시 출간됐다고 한다. 저자는 혁명적노동조합주의자로서 소렐(G.Sorel)*의 가장 충실한 제자였으며, 그래서 소렐이 이 책의 1914년 초판에 서문도 쓴 모양이다. 저자나 책이나 모두 잘 알려지지는 않았다는데, 드디어 알랭 드 버누와스트(A. de Benoist)가 여러 관련자료도 모으고 추가하여 본인의 긴 소개문과 함께 2007년에 재출간을 한 모양이다. 아래에 옮기는 편찬자의 소갯글 일부를 통하여 '베르트 대강 맛보기'를 해본다.

(*) Georges Sorel, le mythe de la grève générale prolétarienne

Pour Georges Sorel (1847-1922) il convient de distinguer entre la "nature naturelle", objet de simple observation et qui conserve encore son mystère et révèle de multiples indéterminations, et la "nature artificielle", objet d'expérimentation et qui est soumise aux lois et aux déterminations. L'Etre humain ne peut réellement connaître que ce qu'il crée lui-même, et le progrès scientifique ne peut être que le résultat d'une action constructive et volontaire, conquérante, par laquelle le monde est transformé.

La création scientifique du monde suppose deux conditions : l'existence d'un système de symboles particuliers qui atteignent leur plus haut degré d'efficacité lorsqu'il s'agit de "mythes" irrationnels ou de principes d'action, en général projetés en idéologies abstraites et rationalisées, et l'existence d'un groupe social, d'une classe sociale, qui détermine sa conduite selon les "mythes" et principes de l'idéologie dont il se réclame, et agit ainsi "en vérité". Pour Georges Sorel il n'y a pas de Vérité absolue mais des vérités qui prennent les formes les plus diverses de l'expérience, les doctrines humaines n'ayant de valeur que par leur utilité.

Selon lui la société industrielle est déchirée par des antagonismes profonds que l'idéologie officielle entend camoufler sous une solidarité fictive qui entend s'appuyer sur le "mythe" du progrès matériel indéfini, condition du bonheur de tous. Le slogan de la bourgeoisie est : "Tous solidaires pour le maintien d'un système qui oeuvre pour le bonheur de tous". Et la bourgeoisie n'épargne pas ses efforts en vue d'absorber les dirigeants politiques et syndicaux du prolétariat et d'apaiser les masses par des promesses fallacieuses. (...)

Georges Sorel, Réflexions sur la violence, 1908, Slatkine, Paris, 1981, Ed. du Trident, Paris, 1987 ; Matériaux d'une théorie du prolétariat, 1919, Slatkine, Paris, 1981.
http://www.denistouret.fr/ideologues/Sorel.html

 

Présentation d'Alain de Benoist (2007)

in Edouard Berth, Les méfaits des intellectuels (1914), Préface de Georges Sorel, Présentation d'Alain de Benoist, rééd. Krisis, Paris, 2007.

 

1. Syndicalisme révolutionnaire et « grève-généralisme »

La grande idée du syndicalisme révolutionnaire est celle de grève générale ­ou « grève-généralisme », dont l'histoire a été retracée par Émile Pouget dans une série d'articles publiés en 1904 par la revue Le Mouvement socialiste. Ayant lancé une enquête sur ce thème, la revue donna la parole aux partisans de la grève générale, mais aussi à leurs adversaires, socialistes réformistes et sociaux­démocrates, qui la condamnaient comme une «fantaisie dangereuse», une « utopie », une« arme nuisible et meurtrière pour la classe ouvrière ».
Dans sa contribution, Pouget retrace l'histoire de l'idée de grève générale depuis l'époque de la Première Internationale jusqu'aux débats qui opposèrent les dirigeants de la Fédération des Bourses du Travail et leurs adversaires du Parti ouvrier français de Jules Guesde.

 

Les racines du « grève-généralisme » sont probablement à rechercher du côté du mouvement chartiste anglais, qui en donna la première expression publique. Dès l'origine, les partisans de la grève générale manifestent la plus vive méfiance vis-à-vis des partis politiques, l'antiparlementarisme étant ancré depuis longtemps dans certains secteurs du mouvement ouvrier. En 1868, au congrès de Bruxelles de l'Association internationale des travailleurs, l'hypothèse d'une grève « universelle» est déjà envisagée, au motif que «le corps social ne saurait vivre, si la production est arrêtée pendant un certain temps; qu'il suffirait donc de cesser de produire pour rendre impossible les entreprises des gouvernements personnels et politiques».

 

Cette façon d'envisager la grève générale consiste à la concevoir comme seule vraiment efficace, au contraire des grèves partielles et localisées. Ce premier élan fut brisé par les événements de 1870­-71 et l'affaiblissement de l'Internationale qui en résulta. En septembre 1873, au congrès général de Genève, l'idée fut remise à l'ordre du jour, mais une divergence de vues se fit jour entre les syndicalistes européens, qui voyaient dans la grève générale l'équivalent de la révolution sociale, et les délégués américains, pour lesquels elle ne pouvait être au mieux qu'un moyen d'obtenir certaines réformes (ils y auront effectivement recours en 1886, pour conquérir la journée de huit heures). Le projet fut alors mis de côté.

 

En France, le premier propagandiste de la grève générale fut un ouvrier anarchiste du nom de Joseph Tortelier, membre du syndicat des menuisiers. Il en exposa le principe en novembre 1888, au congrès ouvrier international de Londres, mais sans grand succès. La même année pourtant, lors de son congrès de Bordeaux-Le Bouscat, la Fédération nationale des syndicats (FNS), quoique contrôlée par les guesdistes, proclame que « seule la grève générale, c'est­-à-dire la cessation complète de tout travail, ou la révolution, peut entraîner les travailleurs vers leur émancipation ».

Une autre motion invite, significativement, les syndicats « à ne s'inféoder à aucun parti politique, quel qu'il soit ». Mais deux ans plus tard, les partisans de Jules Guesde font volte-face. En octobre 1890, à son congrès de Lille, le Parti ouvrier français (POF) déclare hautement que «la grève générale proprement dite, c'est-à-dire le refus concertéet simultané du travail par tous les travailleurs [...] suppose et exige pour aboutir un état d'esprit socialiste et d'organisation ouvrière auquel n'est pas arrivé le prolétariat ». 

 

Dès lors, guesdistes et «grève-généralistes» ne vont plus cesser de s'affronter. L'idée de grève générale continue à cheminer, notamment sous l'influence de Fernand Pelloutier et d'Aristide Briand. En 1892, le congrès des Bourses du Travail qui se tient à Tours et celui des syndicats tenu à Marseille en adoptent le principe. L'année suivante, au congrès corporatif de Paris, la grève générale est approuvée avec enthousiasme. Mais on réalise aussi qu'une grève de ce type n'a de sens que si elle va au-delà de la simple suspension du travail, faute de quoi les travailleurs seront bientôt aussi vite affamés que les capitalistes !

«Il faudra donc, écrit Pouget, que nous nous emparions des boulangeries, des boucheries, et que nous assurions la vie de tous ceux qui produisent». Cela ne fait que le renforcer dans sa conviction que « la grève générale des métiers, c'est la révolution sociale ». Les syndicats décident alors de mettre en place une commission de neuf membres, auquel est donné le nom de Commission d'organisation de la grève générale (puis de Comité de propagande de la grève générale). (...)

 

2.

Pour Berth, il y a complémentarité naturelle entre les valeurs aristocratiques et les valeurs populaires, qu'il oppose les unes comme les autres aux valeurs bourgeoises. «Entre le peuple et l'aristocratie, écrit-il, il y a une véritable confraternité et intelligence réciproques».

Il aime pareillement à constater, sur certains points, «l'accord essentiel du plébéien Proudhon avec l'aristocrate Nietzsche». Il entend donc faire la synthèse du peuple et de l'aristocratie, comme il veut faire celle du véritable esprit conservateur et du véritable esprit révolutionnaire. D'où cette proclamation restée célèbre: «Il n'y a que deux noblesses: celle de l'épée et celle du travail; le bourgeois, l'homme de boutique, de négoce, de banque, d'agio et de bourse, le marchand, l'intermédiaire, et, son compère, l'intellectuel, un intermédiaire lui aussi, tous deux étrangers au monde de l'armée comme au monde du travail, sont condamnés à une platitude irrémédiable de pensée et de cœur».

Du reste, il s'affirme convaincu que «les révolutionnaires représentent désormais la noblesse de l'avenir et constituent cette pléiade, cette constellation de fils de roi, que M. de Gobineau, grand aristocrate lui aussi, et de naissance et d'esprit, avait rêvée par-dessus la platitude écœurante de notre monde bourgeois démocratique moderne».  Cette conviction s'alimente du parallèle qu'il dresse constamment entre la guerre et le travail. « Une aristocratie classique, déclare-t-il, c'est une aristocratie guerrière qui a conservé l'esprit héroïque et guerrier, et chez qui la guerre et les vertus guerrières jouent le rôle que jouent le travail et les vertus ouvrières chez le peuple ».

 

Son ambition, c'est le «réveil des valeurs héroïques» qui permettrait d'entrer « dans une nouvelle ère classique, guerrière et révolutionnaire ». Berth, ou le socialisme héroïque ! La guerre, précisément, Édouard Berth en a fréquemment fait l'éloge. Dans Les méfaits des intellectuels, il proclame ainsi « la vertu souveraine de la guerre, dont l'intervention dans les choses humaines est toujours pareille à celle d'un vent fort, âpre et salubre, venant renouveler les eaux putrides des marécages humains ».  Conception qui s'appuie certes sur l'ancienne mise à l'honneur des valeurs guerrières, mais qui fait aussi - et surtout - référence à la guerre de classes.

 

Sorel écrivait, en 1905: «Maintenir l'idée de guerre paraît aujourd'hui plus nécessaire que jamais, alors que tant d'efforts sont tentés pour opposer au socialisme la paix sociale ».

Hostile lui aussi à ce que Sorel appelait la « lèpre de paix sociale », Berth affirme que «la guerre nourrit le patriotisme, comme la grève nourrit le socialisme», et que «le socialisme ne reprend vraiment de la grandeur que dans la mesure où il redevient guerrier ». (...)

 

3. Une pensée toujours actuelle
Dans les dernières années de sa vie, Édouard Berth est revenu de beaucoup de ses espérances, mais il n'a pas changé de cap. L'actualité lui inspire des commentaires variés, dont témoigne surtout sa correspondance. L'arrivée au pouvoir du Front populaire, en juin 1936, le surprend. Le 15 juillet 1936, il écrit à Mariette Legraye:

«Ici, en France, la bourgeoisie n'en est pas encore reve nue d'ébahissement. Ce fut presque la grève générale, et avec cette variante, assez inattendue, de l'occupation [des usines] - scandale des scandales!

Je vois bien que nos bourgeois eussent préféré des violences à cette espèce d'expropriation calme et ordonnée! Chacun y va, naturellement, de sa petite explication - mais ce fut une explosion... spontanée: le triomphe du Front populaire fit sentir aux ouvriers qu'après des années de misère et de sujétion, ils pouvaient enfin relever la tête, et ils le firent, comme mus d'un seul mouvement explosif, je répète à dessein le mot!

L'acte fut révolutionnaire, évidemment, mais peut-on se dissimuler qu'on est entré dans des temps révolutionnaires et que cela ne peut plus durer ? Non, n'est-ce pas?»

Berth remarque aussi que « les communistes sont devenus patriotes et chantent la Marseillaise! Il fallait voir, hier, cette "procession" du Front populaire: on y voyait autant de drapeaux tricolores que de rouges et l'on chantait autant la Marseillaise que l'Internationale! Tout cela est bien curieux et appellerait bien des commentaires ».  Ce «patriotisme révolutionnaire », de toute évidence, ne lui déplaît pas. (...)

 

4.

Cela veut-il dire que l'œuvre d'Édouard Berth n'appartient plus qu'à l'histoire des idées? Certainement pas. Son inspiration, ses thèses générales, ses principes maintes fois affirmés, vont bien au-delà du contexte dans lequel ils furent formulés. Son parti-pris résolu en faveur du peuple - et des peuples sa conviction qu'il faut organiser la société à partir du bas, et non de manière autoritaire à partir du haut, sa théorie des antagonismes, son combat en faveur de la diversité, son goût de l'autonomie et de la liberté, sa hantise de la décadence, sa dénonciation des valeurs marchandes et bourgeoises, son goût du « sublime », sa volonté sans cesse réaffirmée d'associer des idéaux opposés à l'inverse, de se battre en même temps sur deux fronts, l'originalité même son itinéraire personnel, rendent sa pensée plus actuelle que jamais. (...)

 

나머지: http://www.denistouret.net/textes/Berth.html

[CR]Quiniou,89) sur Tort, Marx et le problème de l'idéologie

[Comptes rendus] Yvon Quiniou, P. Tort, Marx et le problème de l'idéologie, in L'Homme, Année 1989, Volume 29, Numéro 110, pp. 135-136.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1989_num_29_110_369122#
 
[대상] Patrick tort, Marx et le problème de l'idéologie, Paris, PUF, « Philosophie d'Aujourd'hui », 1988, 147 p. (2d ed. L'Harmattan, 2006, avec Postface de Bernadette Menu, 152 p.).

 

L'idéologue n'est-il que le maillon d'une chaîne historique qui se déploie à son insu, ou est-il un cynique manipulant les masses en connaissance de cause ? Est-il une victime ou un coupable ? C'est à cette question insuffisamment posée par la tradition marxiste, et dont l'intelligence conditionne pour une part le renouveau des luttes d'idées actuelles, que répond Patrick Tort dans un ouvrage à la fois subtil et rigoureux.

 

La question n'est pas artificielle : il y a bien chez Marx deux discours sur l'idéologie dont la cohérence d'ensemble fait problème. D'un côté, un discours de dépendance qui la disqualifie sur un plan à la fois épistémologique et causal : le lieu de production des idées est la vie matérielle dont elles ne sont qu'un reflet déformé ; l'essentiel de l'histoire se passe hors d'elles, dans les transformations de la base économique et sociale : de l'idéologie comme illusion historiquement produite. De l'autre, un discours d'autonomie relative, plus ou moins refoulé, qui en fait un lieu essentiel de la reproduction de la société : de l'idéologie comme forme de pouvoir historiquement efficace.

 

La première conception est connue, mais Patrick Tort l'éclairé fortement, de deux manières. D'abord, en insistant sur l'illusion idéaliste qui est constitutive de l'idéologie et incite la conscience à oublier le déterminisme matériel qui pèse sur elle : l'idéologie renverse ainsi l'ordre réel des choses pour des raisons liées à cet ordre même (la division du travail) et verse dans un culte des idées — ou « idéolâtrie » — dont la religion avec son idolâtrie a fourni historiquement le premier modèle. Marx peut ainsi à bon droit reprocher aux Jeunes Hégéliens de demeurer des idéologues idéalistes quand ils prétendent changer le monde en critiquant des idées ! Ensuite, en déployant pleinement la thèse d'innocence sous-jacente au matérialisme historique : l'idéologie est un produit nécessaire de l'histoire, rigoureusement déterminé par le rapport à la nature et la division matérielle du travail, et l'idéologue est la première victime de l'illusion qu'il véhicule ; c'est dire qu'à aucun moment il ne produit intentionnellement la mystification dont on peut lui faire reproche et qu'il n'en est donc pas le responsable. Les catégories morales de l'accusation et de la faute doivent donc s'effacer et la lutte idéologique se concevoir comme une lutte « contre l'innocence même ».

 

Ce point de vue rencontre pourtant ses propres limites, que lève la seconde conception : l'idéologie dominante ne fonctionne pas à destination de la classe qui l'élabore et en est dupe ; elle produit des effets de domination dans la classe dominée et ne peut être contrée que sur un plan lui-même... idéologique. Tout cela n'est pensable que si l'on cesse d'y voir un simple effet d'histoire pour en faire une stratégie de pouvoir. C'est ici que l'apport de Tort est à la fois le plus original... et le plus discutable. S'inspirant de son travail sur la constellation de Thot [1], il montre bien que Marx rencontre le thème incontournable de la puissance des idées, qu'il pense l'aliénation à l'aide d'analogies religieuses (fantastique, mystique, mystification, fétichisme, etc.) et que ses analyses s'alimentent aux débats qu'avait suscités, au XVIIIe siècle, l'interprétation du pouvoir de la caste sacerdotale en Egypte : on y voyait soit un effet naturel de l'oubli, par le peuple, de la signification initiale des hiéroglyphes assurant aux clercs leur emprise, soit la conséquence d'un monopole du savoir par les prêtres, qui leur conférait le pouvoir sur une masse inculte. La deuxième lecture entraîne Marx à faire de la domination religieuse le modèle de la domination idéologique et à en inverser désormais la théorie : l'idéologue sait ce que les autres ne savent pas et il connaît donc l'illusion qu'il diffuse — qui n'est souvent que la forme exotérique et mystifiée d'un savoir ésotérique qui ne l'est pas (pensons aux idéologies para-scientifiques comme le darwinisme social dont il est question dans une annexe passionnante). Mais alors l'idéologie est coupable de l'aliénation qu'elle induit puisqu'elle est accompagnée de conscience et d'une intention d'efficacité ; et d'avoir pris la mesure de sa pleine efficacité et de ses stratégies justifie alors, théoriquement et pratiquement, qu'on lui réponde par des contre-stratégies émancipatrices, pleinement idéologiques elles aussi.

 

Alors, coupable ou non l'idéologie ? Tort ne nous laisse pas sur l'aporie. Non seulement parce que le texte de Marx permet de comprendre comment l'on passe, dans les situations de crise où le capitalisme manifeste ses limites, d'une conscience dominante automystifiée à une conscience délibérément hypocrite et mystificatrice; mais surtout parce que la question lui paraît de fait réglée : l'état actuel de la société avec la puissance envahissante des médias, atteste une hypertrophie des stratégies de séduction, de dissimulation, voire d'assujettissement du peuple (sur lesquelles Tort à de brillantes analyses) et donc impose apparemment le thème de la culpabilité idéologique. Mais est-ce si sûr ? Le pire des idéologues d'extrême droite n'est-il pas lui aussi, dans son activisme même, une victime — surtout si l'on fait l'hypothèse d'un déterminisme complexe où le jeu des pulsions, de l'inconscient et de la biographie jouent un rôle ? Il m'a semblé que la réflexion oubliait ici un enseignement matérialiste du point de vue initial : la causalité n'est pas la responsabilité, on peut être efficace dans innocence et même Le Pen est quelque part déterminé (et, pourquoi pas, par sa structure psychique) à être nocif. On ne fait donc pas sa part à l'innocence parce qu'on ne fait pas sa part au déterminisme. A l'oublier, on risque de surestimer l'idéologie, de sous-estimer le support matériel (économique et social) de l'intégration qu'elle redouble autant qu'elle la produit ; tout comme on risque de la "diaboliser" en restaurant une figure politiquement dangereuse : celle du "sujet coupable". Si l'idéologie est bien coupable — et Patrick Tort est justifié de nous inviter à sa critique instruite et donc à une pédagogie renouvelée de la raison —, l'idéologue, lui, est en dernier ressort toujours innocent. (Yvon Quiniou philosophe)

 

[1] TORT, La Constellation de Thot Hiéroglyphes et histoire, Paris, Aubier, 1981.

Présentation de l'éditeur
Réduite à sa thèse manifeste, explicitée au cœur de la polémique contre la nouvelle philosophie critique, L'Idéologie allemande installe son objet dans l'innocence d'un reflet, dans l'involontaire d'une croyance, dans la sincérité d'une illusion que partagent ceux-là mêmes qui l'élaborent - les " idéologues " de la classe dominante - et, tout autant, ceux qui la dénoncent comme telle et qui pensent ainsi changer le monde en corrigeant des représentations - les philosophes " critiques " allemands. Mais, dans les interstices de ce texte, et plus nettement encore dans le premier livre du Capital, la référence expresse de Marx, à travers le XVIIIe siècle, à ces archétypes de la fonction politico-idéologique et à ces spécialistes de la régulation sociale qu'étaient les prêtres de l'Egypte initiateurs des cultes idolâtriques, fait basculer la thèse de l'innocence de la production idéologique dans son extrême opposé. L'idéologie dominante devient alors une mystification calculée, un jeu d'artifices, un outil de l'influence, une force d'assujettissement à des simulacres construits, s'exerçant en direction des producteurs dominés, et manœuvrée depuis une position de savoir apte à exclure toute " illusion " sur son origine, son lieu d'application et ses conséquences matérielles : la reproduction des rapports de production et de la division du travail, dont la caste sacerdotale est elle-même le produit. Ces deux thèses en conflit latent fournissent la structure et les termes réels de la problématique idéologique chez Marx : du dépassement de leur opposition dépend aujourd'hui, pour une grande part, la nouvelle intelligence de la lutte idéologique.

 

Biographie de l'auteur
PATRICK TORT, philosophe et lauréat de l'Académie des sciences, est le fondateur de l'Institut Charles Darwin International (www.darwinisme.org).

쌀-식량안보 / DAC-Africa원조

이명박이 복이 많은지, 이명박을 대통령으로 둔 복 없는 국민을 하늘이 가엾게 여긴 때문인지는 모르겠지만, 올해는 태풍도 모두 비켜가서 풍년이 들었단다. 풍년이 들면 들수록 농민들의 이마에는 주름만 더 는다니, 이 무슨 21세기의 모순이란 말인가! 점점 서구화 되어가는 우리의 식문화 때문에 쌀 소비가 줄고 그래서 쌀값이 폭락하고 농민은 울상이라는데, 그렇다고해서 변해가는 도시인들의 생활양식을 늘 가마솥에 붙들어 매 둘 수도 없는 노릇이고, 앞으로 세상이 어떻게 될지도 모르는 마당에 '식량안보'를 방기한 체 -꼭 누구처럼- '이제 우리 농업도 바뀌어야 한다'면서 우리의 생명줄을 사악한 시장의 법칙 속으로 내 몰 수도 없어 보인다.

 

그래서 아래에 옮기는 시론의 필자인 농경제학자께서는 '쌀 소득보전직불제 만으로는 농민의 이익을 대변하기에 부족하니 생산을 줄이기 위한 휴경보전제를 동시에 실시하자'는 주장을 한다. 그런데 -나도 촌에서 고등학교 마칠 때까지 살았지만- 농민의 마음이라는 것이 어찌 그렇게 빈 땅을 놀릴 수가 있을까 싶다. 없던 시절에 집 주변주변과 논둑∙밭둑에 까지 하다못해 콩이라도 심어 키우고 싶은 것이 농민의 심정일텐데, 돈을 줄테니 멀쩡한 땅을 놀리라는 것은, 지력 향상 차원이라면 모를까, 너무 계산기적 고려가 아닌가 싶다. 더구나 뼈빠지게 일한 몫과 땅을 놀린 댓가로 돌아오는 몫이 똑같음에서 오는 의욕상실의 감정을 어떻게 조화롭게 정책적으로 조율할 수 있을지도 의문이다.

 

마침 OECD 산하의 개발원조위원회(DAC)라는 곳에 한국도 오는 25일에 가입을 하여 빈곤국을 돕는 행렬에 적극적으로 동참하기로 했다는 소식이 있다. 또 '명박표 실용'의 가면을 쓰고는 뭔가 침략주의적 댓가를 기대하며 아프리카 등의 못사는 나라의 원조에 동참하려는 속셈은 미리 버리라고 아래 경향의 사설은 조언한다. 설령 지금까지 선진국들이 그런 행태를 보인 것이 아닌 건 아니지만 그래서는 안된다니, 지당한 말씀이다. 지금 아프리카에서는, 인구는 많고 대지의 자연적 척박함으로 인해 식량의 절대 생산량이 부족하여, 기아에 신음하는 사람들이 많다는 사실은 안가봐도 가히 짐작할 수가 있다. 우리의 남아도는 쌀로 가까운 북한부터 도우면 좋게지만 이념적∙정치적 고려가 그런 행보를 막고 있으니(반동들에게 자꾸 말해봐야 입만 아프다), 이제 개발원조위원회라는 곳에도 가입을 한다니 -좀 궁색하고 미안하지만 우리나라가 아직은 말로만 OECD 회원국인 처지이니- 과감하게 아프리카 쌀 지원에 나서면 어떨까 싶다. 그들도 살리고 우리 농민도 살고 국가적 식량안보 시스템도 지켜내고, 일거 3덕이 아닌가.
 

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[사설]세계의 빈곤과 불평등 고민하는 한국이 되자 (경향, 2009-11-23 23:52)
오는 25일은 프랑스 파리에서 경제협력개발기구(OECD) 산하 개발원조위원회(DAC) 특별회의가 열려 한국의 DAC 회원국 가입을 결정하는 특별한 날이다. 외국의 원조로 일어선 한국이 원조 공여국이라는 당당한 이름을 얻는다는 것은 늦었지만 환영할 일이다. 그동안 한국은 세계 경제 규모 10위권이면서도 원조규모가 국민총소득(GNI)의 0.09%로 DAC 회원국 평균 0.3%에도 훨씬 못 미쳤다. 이 때문에 정부는 2015년까지 0.25%로 올리겠다고 약속하고 나서야 가입할 수 있었다. DAC 가입 조건이 말해주듯 한국은 앞으로 원조국으로서 해야 할 일이 많다. 우선 약속대로 원조 규모를 크게 늘려야 한다. 그러기 위해서는 원조를 일방적 시혜로 생각해서는 안된다. 원조는 지구상에 있는 수억명의 가난한 사람들에 대한 인간으로서 연민의 표현이자 인도주의 정신의 발로여야 한다. 또한 세계 시민으로서 연대한다는 자세가 필요하다. 그런 점에서 원조를 자원 외교의 수단으로 여기거나 전략적 계산에 의해 결정하는 일은 없어야 한다. 마침 오늘 서울에서도 제2차 한·아프리카 포럼이 열려 한국이 아프리카를 돕는 방안을 논의한다. 석유·가스 자원을 추출하기 위해 혹은 외교적 이익을 도모하기 위한 원조는 구 시대의 제국주의적 사고로서 원조의 취지와 가치를 훼손할 수 있다는 점을 알아야 한다. (...)
http://news.khan.co.kr/kh_news/khan_art_view.html?artid=200911232352205&code=990101 

 

[시론]쌀 소득보전직불제의 한계 / 양승룡
올해도 지난해에 이어 예상 밖의 대풍을 기록했다. 그럼에도 불구하고 농민들은 전혀 행복하지 않다. 아니, 지난해 대비 15% 가까이 폭락하는 쌀값에 망연자실하고 있다. 무엇이 문제일까? (...) 2005년 약정수매제를 폐지하고 도입한 정책이 소득보전직불제였다. 목표가격과 시장가격 차이의 85%를 보전하고, 식량안보를 위해 필요한 재고는 매년 일정 물량을 유지하는 공공비축제를 통해 충당하는 것이 요지다. 정부 입장에서는 정말 편한 정책이지만 생산자 입장에서는 불만이 아닐 수 없다. 올해처럼 가격이 폭락할 경우 목표가격과 시장가격 차이의 85%만 보전해주기 때문에 나머지 15%는 생산자가 감당해야 한다. (...) 소득보전직불제의 가장 커다란 한계는 시장수급의 급격한 변화에 속수무책이라는 것이다. 생산자의 소득을 실질적으로 보전하면서 식량안보를 위한 생산기반을 유지하기 위해선 정부의 적극적인 역할이 필요하다. 소득보전직불제에 생산조절 기능을 결합한 정책을 대안으로 고려할 수 있다. (...) 생산자에게 일정 면적의 휴경을 요구하는 대신, 목표가격과 시장가격의 차이를 전부 보전해줌으로써 소득변화에 대한 불확실성을 제거하는 것이다. 정부는 매년 수급상황을 예측해 휴경률과 목표가격을 결정하는 미세조정을 해야 하지만, 여러 정책 목표를 동시에 달성할 수 있다는 점에서 유용한 대안이 될 수 있다. (양승룡, 고려대 교수·농업경제학, 경향, 2009-11-23 17:38)
http://news.khan.co.kr/kh_news/khan_art_view.html?artid=200911231738105&code=990303

 

도둑놈들의 정치-Kleptocratie (박노자 글에서..)

박노자가 시베리아로 (학술)여행을 떠나기 전의 글(지난주)과 다녀온 후의 글(오늘자)을 일부만 발췌해 온다. 앞의 것은 '향수'에 대한 글이고, 뒤의 글은 '반성'에 대한 것 : 스탈린 시대의 사악성과 실패가 아무리 거의 공인된 상태라 할지라도, 사회주의 체제 속에서는 웬만한 기본적인 삶의 조건들(교육,의료,주거 등)이 보장되는, 즉 신자유주의적 자본주의의 방향과는 체제의 철학 자체가 근본적으로 다른 사회였다는 점에 대한 향수 (1) ; 그러나, 그런 장점에도 불구하고 사회주의가 당연히 자기화 했어야 할 '민주주의 자체'(인민의 주체성 존중 등)의 정신을 너무 소홀히 했고, 더불어 '자본주의적 민주주의 요소들'(인민의 단순 욕망들에 대한 고려 등)에 대한 일상적(기본적) 요청들에 너무 무심했다는 것이 사회주의의 실패 원인이라고 진단한다 (2). 흔히 자본주의적 질서를 옹호하는 측에서는 2번에 방점을 찍겠고, 자본주의의 근원적 사악성을 치료 불가능한 것으로 파악하고 사회주의의 기본 가치에 주목하는 나같은 자들은 당연히 1번을 더 중요시 할 것이다. 박노자는 둘의 실천가능한 결합의 유일한 모범으로 차베스 사례를 들고, 그것이 성공하기 위해서는 '유럽의 더 많은 좌향좌가 필요하다'며 글을 맺는다. 근데 그 게 어디 꼭 유럽 뿐이겠는가... [Cleptocracy-도둑놈들의 정치 (klepto-kleptein) 라는 표현은 새롭기도 하거니와 적용할 데도 많을 듯한 것이, 잘 기억해 뒀다가 언제 활용해 봐야겠다.]

이하 두 글의 발췌문 :

 

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박노자, 시베리아에서, 향수와 희망, 레디앙, 2009/11/16(월) 08:14

(...) [구 소련의] 혁명적 인텔리겐차의 그 유명한 '무푼주의'(besserebrennichestvo - 돈에 대한 무관심)가 그래도 간직될 수 있는 이유는 무엇이엇을까요? 답은 간단합니다. 관료주의적 중앙집중적 경제운영 체계 ('한 공장과 같은 한 나라')에서는 물론 부분적으로는 시장의 요소도 존재했지만 (국가는 고용자들이 만들어낸 잉여를 수취하여 재생산에 투입시키는 등 국가적 자본의 확대재생산은 경제운영의 원칙이었습니다) 수많은 부분들이 비시장적으로 운영됐기 때문입니다. 예컨대 대학 입학시의 까다로운 입시, 의료서비스의 낮은 질, 연금의 박함, 주거 환경의 열악성과 새로운 주택을 배급 받기 전에 서야 하는 몇 년간의 긴 줄 등은 불만일 수 있었지만 기본적으로 교육, 의료, 노후, 주거 등은 사회가 비시장적으로 책임지는 까닭에 개인으로서 두려울 것은 사실 거의 없었습니다. 아무리 마음 먹어도 직장을 잃어 장기 실업자 될 수도 없었고 (직장 알선은 국가 책임이었습니다) 굶어죽을 수도, 돈이 없어 병원에 못가고 아파서 죽을 수도 없는 세상이다 보니 사람들에게 마음의 여유가 생길 수 있었던 것이죠. 그리고 그 마음의 여유의 표현은 바로 각종 벽(癖)들이었습니다. 미하일 박 선생님의 한문 원전 번역벽 같은. 좀 희귀한 일에 미치면서 서로 별로 다르지 않은 나날들을 그래도 재미있게 보내는 것은 소련 시민들의 낙이었습니다. 그들에게 정치적인 권위주의로부터의 자유는 없었지만, 경제적 억압으로부터의 상당한 자유는 주어져 있었습니다. 지금 러시아 같으면 물론 이것도 저것도 다 없다고 봐야겠지요?
스탈린주의는 물론 사회주의도 아니고 그 어떤 이상 사회도 아닙니다. 그런데 인간의 생존에 절실히 필요한 일체 부문 (주거부터 의료, 교육까지)을 비시장화시킨 후기 스탈린주의 특징 등을, 사회주의자로서는 당연히 긍정할 수밖에 없습니다. 그것이야말로 인간의 자유로운 자아실현을 가능케 하는 '겁으로부터의 해방'이기 때문입니다. 이러한 부분에 한해서는 구 동구권 사회들은 우리에게 여전히 "나은 세상이 가능하다"는 희망을 심어주기는 합니다. 과거이면서도 우리의 바람직한 미래이기도 합니다.

출처: http://www.redian.org/news/articleView.html?idxno=16202

 

박노자, 내일을 위한 사회주의 : '황금의 중도' 차베스 노선 성공과 유럽의 좌향좌, 2009/11/23
(...) 지금 러시아를 지배하고 있는 cleptocracy (도둑들의 정치)... 스위스제 몇 천만원 짜리 이상의 시계를 차지 않으면, 그리고 겨울에 프랑스의 쿠르세벨에 가서 초호화 휴가를 즐기지 않으면 인간으로 인정하지 않는 오늘날의 러시아 '대도형 지배자'들... 제가 말씀 나눌 수 있는 저쪽 동료 분들은 구 소련 시절의 '가장 기억하기 아픈 문제'로 두 가지 이야기합니다:
1. 정치적인 '공공영역'의 부족 / 사석에서야 못할 이야기는 사실 없었지만 공석에서 기탄없는 합리적 토론을 할 수 있는 장치는 없었습니다. 신문에서는 검열이 태심하고, 집회 자유나 결사 자유는 이름뿐이고, 합리적 토론을 전개하기 위한 외국 서적도 마음대로 다 주문해 볼 수 있는 것도 아니고... 하버마스가 이야기했던 '공공영역'이 사실상 동료끼리 차를 마시면서 나누는 정치 험담 ("저 간부놈들이 이제 또 뭔 짓을...") 수준으로 좁혀지니 내면의 자유는 있어도 그 자유의 사회화는 불가능했대요. 그러면 인문학은 정치화된 '어용학문'과 정치를 아에 배제하고 '순수학술'만 따르는 인문주의적 아카데미즘으로 양분되고 점차 힘을 잃어간답니다.
2. 민간소비 부문의 위축 / 일부는 정치적 성격이었지만 (해외 여행과 해외로부터의 수입에 대한 매우 엄격한 제한 등)민간소비 부문의 위축은 대체로는 군수복합체에 투자하느라 정신없는 국가는 단순히 경공업 등에 투자를 너무나 덜한 것이었습니다. 시장이 아닌, 국가의 행정적 결정에 의해서 움직이는 경제다보니 국가로서는 우주공학 등에 투자를 더 하고, 화장실 휴지 생산에 투자를 거의 안하는 것은 합리적으로 보였지만, 우주에 비행할 일은 없는 일반인의 입장에서는 휴지 하나 구입할 수 없는 '인민의 낙원'은 좀 지옥적으로 느껴질 수도 있었어요. 제2차 세계 대전을 겪은 윗세대는 '무기'의 중요성을 잘 인지했기 때문에 그냥 참을 수도 있었지만, 신세대로서는 욕구불만 해소의 길은 없었습니다. 그 불만을 말로 표현하는 것까지 불허되니 쌓이고 쌓인 체제에 대한 혐오는 결국 한꺼번에 나중에 터지고 말았습니다. (...)

출처: http://www.redian.org/news/articleView.html?idxno=16281

 

까뮈 & 빵떼옹

 
Dictionnaire Albert Camus, sous la dir. de J. Guérin, Robert Laffont, 2009(le19 nov.), 974 p., 30 euro.

내년 1월 4일(아마), 까뮈 사망 50 주년을 기해 까뮈의 유해를 빠리 빵떼옹(만신전)으로 모시자고 사르코지가 제안을 했고, 까뮈의 자식들은 거부한다는 소식이 있었다(경향에도 기사 있음). 사르코지의 입장에서는 자기 임기 중에도 남들처럼 누군가 위인을 빵떼옹으로 모시는 기록을 남기려는 속셈으로 자기 정체성에 대한 고려도 없이 좌우를 막론하고 소문난 위인을 찾던 중 마침 까뮈를 고른 모양이다. 그런데 까뮈의 자식들은 <반항자>로 표상되는 까뮈를 우파정권의 '상품'으로 넘길 수 없다는 심정인 듯한데, 표현상으로는 '아버지가 빵떼옹 같은 답답한 곳을 싫어할 것'이기 때문에 사르코지의 제안을 거부했다고 한다. 늘 그렇듯이, 불굴의 사르코지 측은 까뮈의 두 자녀를 계속 설득 중이라는데...

이런 와중에 마침 <까뮈 사전>(사진)을 그저께 출간한 전문가의 의견을 '옵세르바떼르'라는 잡지에서 들어보았다 함(아래 기사). 전문가는, 부시의 친구인 사르코지의 정치는 까뮈가 방어하고자 한 가치와 개념과는 정반대에 있는데 어떻게 말도 안되는 그런 발상이 가능하겠냐고 펄쩍 뛴다. 잡지의 사이트에 논의와 관련된 자료를 잘 모아두고 있기에 그대로 퍼온다.  

Faut-il panthéoniser l'auteur de «l'Homme révolté»?
«Qu'on laisse Camus à Lourmarin!» / Par Jeanyves Guérin (Universitaire)
S'il est une personnalité qui mériterait  de reposer au Panthéon, c'est bien l'écrivain, le penseur, le citoyen qu'est Camus. Mais pas du Panthéon que nous connaissons, d'un Panthéon idéal où il rejoindrait non seulement Zola, Jaurès et Malraux, mais aussi de Gaulle, Mendès France, Manouchian, Baudelaire, Proust, Beckett... Camus avait choisi d'être enterré à Lourmarin, dans le village qui l'avait accueilli, loin de Paris, de ses palais et de ses élites. Qu'on l'y laisse.

L'idée lui aurait sans doute déplu. L'initiative, de toute façon, est lancée trop tôt ou trop tard. On l'imagine lancée par Mendès France, Rocard ou Jospin qui, mieux que Sarkozy, méritaient de présider aux destinées de la France. Imagine-t-on Sarkozy lisant un discours à la gloire de Camus rédigé par Guaino... Sarkozy est l'ami de Bush, Kadhafi, Poutine, Berlusconi. Sa politique est aux antipodes des valeurs et conceptions que défend Camus. Au lieu de gesticuler, qu'il supprime le bouclier fiscal, qu'il s'excuse publiquement de ses insultes aux universitaires, qu'il vide Hortefeux et qu'il s'impose une cure de discrétion médiatique.» (Propos recueillis par Grégoire Leménager)

Jeanyves Guérin : Professeur de littérature à l'université Paris-III Sorbonne-Nouvelle, Jeanyves Guérin vient de diriger la publication d'un remarquable « Dictionnaire Albert Camus ». Il réagit, pour BibliObs.com, à l'annonce d'une possible entrée d'Albert Camus au Panthéon.

 

Samedi 20 nov. Catherine Camus, sa fille, n'a « que des doutes » et le fils d'Albert Camus refuse le Panthéon pour son père

➦ Sarkozy, Camus : même combat ? (suite)

➦ Michel Onfray : « Albert Camus est un libertaire irrécupérable »

➦ Camus, le nouveau philosophe

➦➦ Tout notre dossier « Spécial Camus »

➦➦ Le Panthéon, sa vie, son oeuvre

➦➦➦ Revenir à la Une de BibliObs.com

 

출처: http://bibliobs.nouvelobs.com/20091120/16006/quon-laisse-camus-a-lourmarin#

축구 이야기 (프랑스의 수치)

나는 공으로 하는 운동은 다 못하고 테레비도 뉴스 외에는 거의 안 보지만, 축구 경기를 보는(운동장에 갈 돈은 없고 테레비로) 것은 좋아한다. 어제 저녁에(11/18일 21시, 현지시간) 빠리에서 열린 내년 6월 남아공월드컵 마지막 티켓을 위한 프랑스 대 아일랜드 간의 2차전 마지막 경기가 있었다. 지단(Z.Zidane)과 대통령까지 경기장에 나와서 시합을 지켜볼 정도로 많은 관심과 기대를 모았던 경기였다. 결과는 양 팀이 1:1로 비겨서, 1차전 아일랜드 경기에서 1:0으로 이겼던 프랑스가 월드컵 본선 진출권을 가까스로 확보했다. 그런데 문제가 많다. 승리를 향한 투지가 하늘을 찌를 정도로 아일랜드 팀의 기동성과 열성은 대단했고, 전반전에 당당히 한 골을 먼저 넣음으로써 두 팀은 이제 제로 상태에서 다시 격돌하는 상황이 됐다. 결국 연장전까지 가는 접전을 벌였지만 모두들 승부차기로 결판이 나리라고 예상하던 순간에 마침내 프랑스가 한 골을 넣어서 경기는 1:1로 끝났고, 아일랜드 팀은 억울한 실망의 울음을 삼켜야만 했던 것.

 

뭐가 문제고 왜 억울하냐면, 프랑스가 얻은 골이 티에리 앙리(Thierry Henry)의 얍삽한 핸드링 반칙에 의한 어시스트에서 나왔기 때문이다. 상대편 골라인으로 넘어가는 골을 앙리가 팔로 막고 손으로 조정한 후 발로 어시스트를 했다는 사실을 심판만 모르고 웬만한 관중들이나 테레비 시청자들은 분명히 다 봤다는 것. 다음날 그 반칙은 동영상(아래)과 사진에 의해 거의 분명한 사실로 모두가 인정하는 상황이 됐고, 결국 프랑스는 체육부 장관과 체육 국가비서까지 기자회견을 하며 프랑스 팀의 무능과 수치를 나무랬다고 한다. 반면, 아일랜드는 축구협회와 총리까지 나서서 FIFA에 재경기를 정식으로 요청할 것이라는 소식도 있다. 바야흐로 스포츠가 정치-외교 문제로 비화(飛火)하는 국면이 됐다(기사 4,5).

 

여기서 내가 주목하고자 하는 것은, 누가 이기고 누가 진 사실도 아니고 경기를 다시 하든 말든 별로 지대한 관심도 없지만, 단지 경기 관람 후 테레비 기자와의 간단 인터뷰에서 프랑스 대통령이라는 자가 한 발언이다. 경기는 별로 훌륭하지 못했지만 중요한 것은 프랑스가 월드컵 본선티켓 확보에 성공했다는 것이라고 그는 말했단다. 역시나 사르코지는 우리의 성공시대의 표상인 mb각하와 경쟁적으로 부시의 친구였던 인물답게, 수단이야 어떻든 결과만 좋으면 된다는 천연의 발상을 그대로 드러낸 것이겠다. 스포츠가 청소년의 정신건강에 미치는 지대한 영향이 어떻고하는 윤리적인 문제는 여기서 잠시 접어두고, 나는 다음과 같은 상상을 해본다. 부당하게 획득한 월드컵 티켓을 갖고 부끄럽게 본선에 나가느니보다는 설령 본선행이 좌절되는 한이 있더라도, 아일랜드의 재경기 요청을 FIFA의 강제가 있기 전에 프랑스가 먼저 나서서 받아들이는 모습 말이다. 분명히 심판의 잘못이 있었고 확연한 앙리의 속임수가 눈에 보이는 상황에서, 대충 뭉그적거리면서 문제의 책임을 심판에게 떠넘기거나 앙리의 양심을 거북하게 하느니보다는 월드컵 본선행 좌절 가능성(재경기)을 프랑스가 당당히 수용한다면, 그것이 -'역시 프랑스' 라는 말을 들을 정도로- 더 프랑스다운 선택이 아닐까 싶다. 뭐, 반면교사(反面敎師), 타산지석(他山之石)으로 삼자는 얘기.

 

이하 관련 동영상과 기사 :

 

1. Liberation Sports 19/11/2009 à 11h28 [관련 동영상 모음: 마라도나-1986 등]
Jeu de main, jeu de coquins // TEXTE+VIDEOSLe geste d'Henry face à l'Irlande, amenant le but de Gallas, n'est pas une première. De nombreux buts ont été inscrits de l'avant-bras. Le plus célèbre reste celui de Maradona en quarts de finale du Mondial 1986, avant celui de Vata (1990) face à l'OM, de Messi ( 2007)...
http://www.liberation.fr/sports/0101603839-jeu-de-main-jeu-de-coquins

 

2. Thierry Henry: avec la main, avec la tête, avec les pieds
 A ECOUTEREn 1978, Marius Trésor chantait «Avec la tête, avec les pieds». 20 ans plus tard, d'une main, Thierry Henry qualifie la France en coupe du monde. Il faut de tout pour gagner au foot.
http://www.liberation.fr/sports/06011442-thierry-henry-avec-la-main-avec-la-tete-avec-les-pieds

 

3. Après la main de Dieu, la main de la Grenouille?
Dans la presse irlandaise comme sur Internet, Thierry Henry et sa main gauche sont au cœur des discussions, après la qualification arrachée (volée?) des Bleus pour la Coupe du monde 2010.
http://www.liberation.fr/sports/0101603855-apres-la-main-de-dieu-la-main-de-la-grenouille

 

4. La classe politique refait le match France-Irlande
http://www.liberation.fr/sports/0101603851-bachelot-raymond-il-faut-que-tu-te-mobilises

 

5. France-Eire: l'affaire tourne à l'incident diplomatique
Soutenant sa fédération nationale, le Premier ministre irlandais demande que le match entre son pays et la France soit rejoué. Fillon lui demande de «ne pas s'immiscer dans les affaires de foot». 357 réactions
http://www.liberation.fr/sports/0101603909-l-eire-demande-a-rejouer-le-match-contre-la-france

R.Castel, Psychanalyse sociale, etc.

Psychanalyse de la crise
Le glas a sonné pour le libéralisme sauvage, par Robert Castel(*)
LE MONDE | 27.02.09 | 13h57  •  Mis à jour le 27.02.09 | 20h10 (Article paru dans l'édition du 28.02.09)

(*)

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Robert Castel (1933~) est sociologue, auteur de "L'Insécurité sociale" (Seuil, 2003) et de "La Discrimination négative, citoyens ou indigènes ?" (Seuil, 2007). Formé à la fois à l'école de Pierre Bourdieu et de Michel Foucault, il a d'abord travaillé sur la chose « psy », puis sur « la nouvelle question du social ». Robert Castel a travaillé dans les années 1960 avec Pierre Bourdieu, puis s'est intéressé à la psychanalyse et à la psychiatrie, en établissant une sociologie critique de ces questions et en se rapprochant de Michel Foucault, dont il apprécie l'approche généalogique. Enfin, il s'intéresse à l'exclusion, ou plutôt à ce qu'il appelle la désaffiliation, qui frappe les individus « par défaut ». Il veut comprendre comment le salariat, qui fut d'abord une position méprisée, s'est petit à petit imposé comme modèle de référence et s'est progressivement associé à des protections sociales, et à la notion de propriété sociale, créant un statut constitutif d'une identité sociale. Il est à l'origine de la constitution du Groupe d'analyse du social et de la sociabilité (GRASS).
cf. http://cems.ehess.fr/document.php?id=159

Ce que nous sommes en mesure de comprendre à travers la crise qui nous affecte actuellement ne devrait pas constituer un scoop. Elle rend manifeste le fait que, laissé à lui-même, le marché conduit à la catastrophe. Déjà dans son analyse de l'implantation du capitalisme industriel, La Grande Transformation (Gallimard, 1983), paru en 1944, Karl Polanyi a montré que ce qu'il appelle le "marché autorégulé", c'est-à-dire laissé à sa propre dynamique, détruit les anciennes formes de régulation qui structuraient les sociétés préindustrielles et empêche d'en constituer de nouvelles.

Cependant, le marché "autorégulé" n'était pas parvenu à imposer son hégémonie, du moins dans les démocraties d'Europe occidentale, parce que s'y sont construits des systèmes de protection sociale assez forts pour lui faire contrepoids. C'est la substance du "compromis social" du capitalisme industriel. Sous l'égide de l'Etat, il limitait la juridiction du marché en l'équilibrant par des droits, droit du travail et protection sociale, afin d'assurer une sécurité minimale pour les travailleurs et les citoyens au nom de la solidarité et de la paix sociale.

 

Mais depuis une trentaine d'années, nous sommes entrés dans un nouveau régime du capitalisme qui entend faire fi de tous ces obstacles au libre déploiement du marché. On nous répète inlassablement que les régulations sociales plombent la compétitivité des entreprises et que, pour jouer pleinement le jeu de la concurrence dans une économie mondialisée, il faut reconquérir la liberté du travail contre les servitudes du droit.

Ce ne sont pas là de purs discours portés par les chantres du libéralisme. On assiste à une remarchandisation rampante de larges secteurs de la société et, au premier chef, du monde du travail. Elle entraîne le chômage de masse (car ce capitalisme est incapable d'assurer le plein-emploi), la précarisation des relations de travail, le retour sur le devant de la scène de la vieille figure du travailleur pauvre, la multiplication de situations bâtardes comme celle des bénéficiaires du revenu de solidarité active (RSA) ou des "contrats aidés", qui sont à moitié des travailleurs, mais, parce qu'ils travaillent sous des formes dégradées et mal rémunérées, doivent être en même temps à moitié des assistés dépendant des secours.

Un nouveau précariat prend ainsi place dans notre société. Il rassemble tous ceux, et ils sont de plus en plus nombreux, qui occupent en permanence des activités intermittentes, à temps partiel, bien en deçà de l'emploi classique, et qui sont incapables d'assumer par eux-mêmes un minimum d'indépendance économique et sociale. En même temps, l'insécurité sociale est de retour avec le souci lancinant de devoir à nouveau "vivre au jour la journée" dans l'incertitude des lendemains.

 

Dans ce contexte, la crise que nous vivons a suscité un retournement d'attitude qui pourrait paraître comique si la situation n'était pas si grave. Les mêmes qui, hier (y compris parmi ceux qui nous gouvernent), déploraient que l'on n'allait pas assez loin ni assez vite dans le sens des réformes ou des contre-réformes libérales, qui affirmaient que notre société est trop protégée, notre Etat social trop pesant, nos régulations sociales trop fortes - ceux-là aujourd'hui, président de la République en tête, en appellent à l'Etat, au volontarisme politique et à l'argent public pour faire face au cataclysme. Ils prétendent même vouloir refonder le capitalisme en le moralisant.

Mais moraliser le capitalisme est un non-sens. Le capitalisme est amoral par nature. Il ne se soucie pas d'éthique ni de solidarité, mais de compétitivité, d'efficience et de profits, et ce faisant il est parfaitement dans son rôle. On ne peut pas changer la logique interne du capitalisme. Mais on ne peut pas davantage éluder sa présence et sa puissance. Il faut avoir la lucidité de reconnaître que nous sommes, et pour longtemps, dans une société capitaliste, et que le marché est une composante essentielle de la modernité. Dès lors, sauf à faire la révolution (mais qui la fera ?), le problème est de vivre avec le marché sans être dévoré par lui.

 

La crise actuelle nous montre comment et pourquoi on est dévoré par le marché : en le laissant s'emballer lui-même. En ce sens, le rôle joué par le capital financier dans le déclenchement de la tempête est hautement significatif, mais il faut se garder de l'autonomiser. Le capital financier est la pointe avancée du nouveau régime du capitalisme, et les graves dysfonctionnements produits à ce niveau entraînent la dégradation de l'"économie réelle".

Mais il faut aussi lire la logique qui a mené à cette crise en sens inverse. Elle trouve son origine dans les dérégulations qui affectent depuis les années 1970 l'économie réelle, l'organisation du travail et les protections sociales. L'effritement des remparts qui avaient été dressés contre l'hégémonie du marché s'est produit d'abord à ce niveau.

Dès lors, pour affronter cette crise, il ne suffit pas de dénoncer les banquiers et les traders ripoux, de supprimer les paradis fiscaux ou de recapitaliser les banques avec l'argent public, avant de repartir du même pied. Il faudrait, pour reprendre l'expression de Karl Polanyi, domestiquer le marché, ce qui ne se réduit nullement à le moraliser : lui imposer des limites, l'encadrer par des droits, et rééquilibrer les profits du capital par les exigences de la justice sociale et de la solidarité.

 

Ce n'est sans doute pas une solution héroïque et ça ne promet pas des lendemains qui chantent. Mais la crise actuelle a au moins le mérite de montrer que l'ubris du capital conduit à la catastrophe et elle a dessillé les yeux de beaucoup. Elle sonne le glas d'un libéralisme sauvage qui vient de révéler toute sa nocivité.

Que faire de cette prise de conscience ? A minima et entre autres, reprendre et poursuivre avec détermination le chantier de la lutte contre la précarisation du travail et la dégradation de l'emploi, qui représentent aujourd'hui un terrain stratégique pour domestiquer le marché.

 

 

Robert Castel : « La précarité est devenue un état permanent »
http://www.humanite.fr/Robert-Castel-La-precarite-est-devenue-un-etat-permanent 

l'Humanite, le 12 novembre 2009, Entretien réalisé par Thomas Cortes
Directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, Robert Castel, qui a consacré presque trente années de recherche à la question sociale, estime, face à la généralisation de la précarisation du travail, qu’il faut relever le défi de nouveaux droits attachés à la personne des travailleurs.

 

[전략]

L’individualisme connaît dès lors un nouveau développement, que vous placez au centre de ces transformations…

Robert Castel : Il me semble que la dynamique profonde du nouveau régime du capitalisme est en effet une dynamique de décollectivisation. Dans l’organisation du travail, par exemple, les grands collectifs, auxquels étaient associés des syndicats puissants, sont cassés. Ils ne sont pas définitivement révolus mais ils sont brisés. Songeons, par exemple, à la situation actuelle de France Télécom. La conséquence est que l’individu doit davantage se mobiliser, être responsable, se prendre en charge. Il faut d’ailleurs reconnaître que certains réussissent à s’adapter à cette nouvelle donne. Le discours libéral s’appuie là-dessus  : ils maximisent leurs chances, ils font preuve d’esprit d’entreprise… Mais, en même temps, les autres, et il faut craindre qu’ils ne soient les plus nombreux, sont détachés de ces appartenances collectives et livrés à eux-mêmes, sans les ressources de base nécessaires.

 

L’État peut-il enrayer cette évolution ?

Robert Castel : Contrairement à une certaine idéologie d’inspiration libérale qui demeure malgré tout à la mode, je ne crois pas qu’il soit possible d’opposer l’État et l’individu. Plus une société est une société des individus, plus elle a besoin de l’État comme principe d’unification et de protection. À défaut, les individus laissés à eux-mêmes, et en concurrence de tous contre tous, vivent dans une sorte de jungle. « L’homme est un loup pour l’homme… » Seule la puissance publique, garante d’un certain intérêt général, peut opérer un minimum de redistribution et de protection. Ces protections sont nécessaires pour faire une société.

 

Dans quelle direction faut-il réformer ?

Robert Castel : À rebours des politiques actuelles, le défi à relever est de concilier l’instabilité de l’emploi avec la mise en place de nouveaux droits  : qu’on le veuille ou non, l’emploi stable ou l’« emploi à vie » n’est plus la norme. Il faut et il faudra de plus en plus changer d’emploi, être capable de se « recycler ». Pour que cela ne se traduise pas, comme c’est le cas aujourd’hui, par une déclaration d’« inemployabilité », il faudrait accrocher des protections à la personne du travailleur, de sorte que lorsqu’il se trouve dans ces situations de changement ou d’alternance, il conserve des protections et des droits assez forts.

M.Weber, la ville, etc.

M. Weber, Couverture de l'édition originale de L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme

Max Weber (21 avril 1864 - 14 juin 1920), sociologue et économiste allemand, est, avec Vilfredo Pareto, Émile Durkheim, Georg Simmel et Karl Marx l'un des fondateurs de la sociologie moderne.

Économie et société (posthume 1921), traduction du tome 1, Plon, 1971 ; édition de poche, Pocket, 1995.
La ville (extrait du tome 2 d'Économie et société), traduction par Ph. Fritsch, Aubier, 1982.

« l'État moderne a le monopole de la violence légitime. », le Savant et la politique.

(de) Staat ist diejenige menschliche Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebietes […] das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht.
« Le métier et la vocation de savant », Max Weber (1919), dans Le Savant et le Politique, Max Weber (trad. Julien Freund, Eugène Fleischmann, Éric de Dampierre), éd. Union générale d’éditions, coll. 10/18, 1963 (ISBN 2-264-00209-3), p. 125
Le Savant et le politique, 1959 / Il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé […], revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime.

 

Article détaillé : L'émergence du capitalisme selon Max Weber

Pour Max Weber, le capitalisme moderne, c'est-à-dire le capitalisme d'entreprises fondées sur l'utilisation rationnelle du travail libre (du salariat), est apparu en Occident grâce à un ensemble de pré-conditions structurelles : en particulier, la présence d'une classe rationnelle constituée par la bourgeoisie libre de la ville médiévale a occupé une place essentielle. Toutefois, pour Weber (en cela il s'oppose à Marx), les principales causes de l'émergence du capitalisme sont davantage éthiques et psychologiques que techniques ou économiques. Il estime ainsi que ce qui a été décisif dans la diffusion du capitalisme fut l'apparition d'une nouvelle morale économique, que Weber nomme « esprit du capitalisme ». Dans ce nouvel ethos économique, la conduite de vie des acteurs est dirigée par le principe selon lequel la finalité de l'existence est le travail dans le cadre d'une profession : le travail devient une fin en soi. C'est une fois que les acteurs eurent incorporé cet habitus, ou « esprit », nouveau que le capitalisme a trouvé sa force d'expansion fondamentale.

« Le problème majeur de l'expansion du capitalisme moderne n'est pas celui de l'origine du capital, c'est celui du développement de l'esprit du capitalisme. »^[10]

Weber pense que l'origine de cet esprit se trouve dans l'ascèse du travail dans le monde qui a été au centre du protestantisme calviniste, et plus largement puritain. En effet, dans le puritanisme, le travail est la plus haute tâche que peut accomplir l'homme pour la gloire de Dieu et, surtout, le fidèle peut trouver dans sa réussite professionnelle la confirmation de son statut d'élu de Dieu. Weber estime que c'est dans la sécularisation de cette ascèse, en affinité élective avec l'« esprit du capitalisme », que le capitalisme a trouvé la force de vaincre le « monde de forces hostiles » qui s'opposait à lui.

Si les historiens de l'économie et les sociologues s'accordent sur la rupture intervenue au XVIè siècle avec les principes traditionnels de l'action économique telle que définie par la lecture thomiste d'Aristote, et reconnaissent l'apport des analyses de Weber, ses conclusions historiques furent rapidement contestées. Ainsi Werner Sombart a beaucoup insisté dès les années vingt sur l'influence juive, qui pouvait se manifester avec l'esprit de la Renaissance et la tolérance nouvelle à leur égard.^[11]

^{10] ↑ L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Pocket, 1990, p. 71.
11] ↑ Les juifs et l'activité économique, trad. Jankelevich, 1923, Payot depuis Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911),}

 

La sociologie de la religion

Dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Confucianisme et taoïsme, Hindouisme et bouddhisme, Le judaïsme antique, Max Weber développe une véritable sociologie de la religion. Un recueil de textes sur ce thème, Sociologie des religions, a été publié par Gallimard en 1996.

Les trois principaux thèmes auxquels il s'intéresse sont la portée des idées religieuses sur les activités économiques, les rapports entre hiérarchies sociales et idées religieuses, et les caractéristiques spécifiques de la civilisation occidentale.

Son objectif était de trouver une explication aux évolutions différentes des cultures occidentales et orientales. Après ses recherches, Weber en vint à penser que les idées religieuses puritaines (et plus largement chrétiennes) avaient eu une portée considérable sur le développement du système économique en Europe et aux États-Unis, mais fit remarquer qu'elles n'avaient pas été les seules causes du développement. Les autres facteurs remarquables signalés par Weber sont le rationalisme de la recherche scientifique, les progrès conjoints des mathématiques, de l'enseignement universitaire et du droit, et l'esprit d'entreprise. Il conclut en écrivant que l'étude de la sociologie de la religion doit conduire à une meilleure compréhension d'un des principaux aspects de la civilisation occidentale, à savoir une certaine émancipation de l'explication magique du monde, un "désenchantement du monde" ; un chemin suivi entre autres par Marcel Gauchet, notamment dans Le désenchantement du monde (1986). [wiki.fr]

 

 

RENCONTRES SUR L'UTOPIE
PEUT IL Y AVOIR UNE UTOPIE DE LA VILLE? 
Cynthia Ghorra-Gobin, Directeur de recherche CNRS, Mardi 2 Mai 2000
 

L'UTOPIE DE LA VILLE AU 21ème SIECLE: ENTRE NOUVELLE DONNE POLITIQUE ET MYTHES FONDATEURS

La ville ne peut être étudiée que comme la simple résultante de la concentration spatiale d'emplois et de logements. Son organisation n'a pas pour seul effet de maximiser les flux économiques (accumulation du capital) ou encore de produire des inégalités sociales. La ville a, tout au long de l'histoire, véhiculé une valeur symbolique qui exige d'être réinventée alors qu'elle subit le choc de la métropolisation en relation avec la mondialisation de l'économie et les nouvelles technologies de communication et d'information. A l'heure où la ville change d'échelle et où la ville américaine devient le référent majeur dans le discours alors qu'elle n'a jamais revêtu une fonction civilisatrice, réinvestir la dimension symbolique de la ville peut se concevoir comme une utopie. Traiter de l'utopie n'exige pas forcément de faire abstraction de la réalité ou encore de ses représentations. Aussi l'utopie aujourd'hui peut consister à prendre toute la mesure du monde qui se dessine -une scène planétaire indissociable de la mondialisation- et dans ce nouveau contexte civilisationnel de s'interroger sur le sens à donner au processus de la métropolisation.

Le monde fait face à une nouvelle phase du capitalisme, un capitalisme qui grâce notamment aux nouvelles technologies de communication et d'information s'affranchit de toute notion de frontière et de contrainte spatiale. Le capitalisme, -une dynamique qui a déjà plus d'un millénaire et dont la genèse remonte aux villes de la Méditerranée avec les figures emblématiques de Venise et de Gênes rapidement relayées par les Villes du Nord, Amsterdam, Anvers et d'autres- a en partie été dompté, disent les historiens, grâce à l'invention de l'Etat-Nation. Puis au fur et à mesure de l'avancée du capitalisme industriel, tout a été fait pour que la carte politique de la planète corresponde à la carte économique. L'économie se déclinait sous la forme d'économie nationale régulée par les Etats qui grâce à aux relations et accords inter-étatiques ont assuré la stabilité de la planète. Or cette réalité politique et économique a changé. La Chute du Mur de Berlin a permis de prendre pleinement conscience de la mondialisation qui ne se limite pas à la seule sphère économique et financière mais inclut également la sphère culturelle. A l'heure de la métropolisation (l'instrumentalisation de la ville par la mondialisation) qui se traduit par la privatisation des espaces publics à l'image de la ville américaine n'ayant jamais valorisé les espaces publics, l'utopie peut alors se concevoir comme un processus en vue de réinventer les espaces publics qui dans la tradition européenne ont toujours été perçus comme les fondements de la ville.

Aussi l'analyse se présente comme une mise en perspective de la ville européenne par rapport à la ville américaine avant de défendre les espaces publics comme le vecteur privilégié de l'utopie de la ville. La conclusion s'interroge sur l'idée d'une utopie comme un principe de réinvention de mythes fondateurs.

 

MISE EN PERSPECTIVE DE LA VILLE EUROPEENNE A PARTIR D'UN DETOUR PAR LA VILLE AMERICAINE

Les fondements de la ville américaine sont relativement éloignés de ceux de la ville inscrite dans l'histoire européenne, comme le suggère le parallèle entre les deux.

 

LA CIVILISATION AMERICAINE

La civilisation américaine est indissociable de l'idée même de démocratie mais celle-ci a été ancrée dans les valeurs du monde rural. La nation américaine se voulait une démocratie fondée sur une société composée de ruraux propriétaires de leurs maisons et fermes, une caractéristique la distinguant de la société européenne de l'époque. Les Pères fondateurs n'ont, en effet, jamais cru en la valeur civilisatrice de la ville, ils l'ont plutôt associée à l'idée de chaos social ou encore d'écosystème qui, en raison de sa forte densité, serait favorable à tout projet subversif. Quoi qu'il en soit, cette représentation ne posait pas vraiment problème dans la mesure où, comme le souligne le premier recensement (1790) les citadins représentaient moins de 4% de la population totale. Toutefois alors que l'industrialisation se présente comme un fait inéluctable, les Américains ont engagé un débat sur ce que devait être la ville.

 

Le débat du 19ème siècle

Pour des raisons de commodité les historiens situent ce débat, à partir des années 1820, l'année de la disparition de Thomas Jefferson, résolument hostile à l'industrialisation et à la ville. Face à l'avènement d'une nouvelle civilisation, les Américains acceptent de réfléchir à la spécificité de la ville américaine. Trois courants intellectuels convergent pour valoriser la maison et le jardin, en dehors de la ville et à proximité de la nature comme cadre de vie:

-les transcendantalistes défendent la nature et ils en font le lieu de l'identité américaine

-les pasteurs mettent l'accent sur la famille comme cadre privilégié de l'éducation de l'enfant alors que jusqu'ici ils plaidaient en faveur de la communauté

-et les féministes domestiques s'emparent de la sphère familiale et la placent sous leur autorité de la femme tout en prenant en compte les détails pratiques de l'aménagement de la maison. La civilisation américaine a ainsi réussi à reporter sur la banlieue les idéaux d'une société pastorale. Le mythe pastoral se reconstitue dans le paysage de la banlieue mais aussi dans cette idée de la communauté à taille réduite où les modalités de fonctionnement de la démocratie de participation sont optimales.

 

La sphère domestique privilégiée

Les architectes dessinent, dès le milieu du 19ème siècle, les premières banlieues romantiques où devront résider les familles américaines avant de les réaliser en association avec des promoteurs. Dans cette nouvelle configuraion spatiale, la légitimité de la ville se limite aux fonctions économiques et aux fonctions d'acculturation des immigrés et où la banlieue est valorisée comme cadre de vie, les Américains privilégient la sphère domestique au détriment des espaces publics. La sphère domestique devient le cadre central à partir duquel s'organise toute la vie de l'individu, sans pour autant se traduire par un repli de la famille sur elle-même. La sphère domestique devient en fait un haut lieu de la sociabilité américaine et dans une ville comme Los Angeles, elle devient le centre à partir duquel on peut observer et comprendre la ville.

Parallèlement à cette prise de conscience de la diversité et de l'hétérogeneité de la société et au fur et à mesure de l'arrivée des flux migratoires, la société a cherché à réduire le rôle des espaces publics en minimisant autant que possible les espaces de contacts anonymes, les espaces publics. La civilisation américaine n'a accordé aucune valeur aux espaces publics dans l'expérience urbaine. Les espaces publics ne renvoient pas à l'idée du politique, contrairement aux villes européennes. Il va de soi que ni NY ni les villes issues de la colonisation européenne ne peuvent illustrer ce propos qui concerne plus l'expression urbaine de la nation américaine du 19ème siècle.

 

Le secteur privé se charge des cadres de la vie publique

Les métropoles américaines ne sont toutefois pas dénuées d'urbanité: tout au long du 20ème siècle et au fur et à mesure que les banlieues enregistraient une forte croissance démographique, le secteur privé a conçu des espaces privés ouverts au public. Les Américains ont inventé les centres commerciaux, les "shopping malls", plus tard les "theme parks" et autres aires de récréation. Avec le Mall of America s'inaugure une nouvelle génération de shopping malls combinant le shopping mall et le theme park.

La mise en scène de la société civile se fait aux Etats-Unis grâce au secteur privé. Cela ne pose toutefois aucun problème fondamental aux Américains dans la mesure où les Espaces Publics n'ont jamais revêtu -contrairement à la ville européenne- cette valeur symbolique du politique. Les Américains qui pratiquent le mouvement associatif, au sein des paroisses ou dans un cadre plus laïque, dans les "neighborhood associations" ou encore "gated communities", assimilent en effet l'espace public à ce type de pratiques. Là-bas les espaces publics ne véhiculent pas toute la dimension symbolique et politique que la ville européenne lui a léguée.

 

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LA VILLE EUROPEENNE

Des historiens et sociologues comme Leonardo Benevolo et Max Weber ont démontré que la spécificité de la ville européenne reposait essentiellement sur l'invention d'un pouvoir politique. En fait l'entité ville a réussi à rompre avec l'ordre et le régime féodal en autorisant tout individu à prendre, -toute proportion gardée- ses distances par rapport à l'autorité féodale. La ville s'est progressivement définie comme une entité incluant une variété et rivalité de pouvoirs dont le religieux, l'économique et le politique, comme peuvent l'attester les bâtiments représentant ces institutions. Dans ce cadre l'ensemble des bâtiments servaient en fait de décor à la vie publique où se cotoyaient dans l'anonymat des individus appartenant à différentes classes sociales. L'idée de rencontre des individus dans les espaces publics que véhicule bien le terme urbanité a peu à voir avec la sociabilité dans la mesure où la rencontre se fait dans l'anonymat. Les espaces publics qui se déclinent sous la forme de rues, avenues, marchés, boulevards, jardins ou encore espaces verts, squares etc.. correspondent bien une catégorie spatiale, mais ils renvoient à une réalité politique: ils se présentent comme des symboles du "vivre ensemble". Les espaces publics résultent d'une négociation entre le secteur public et privé, permettent à tout individu de se distancier par rapport à sa communauté d'origine et autorisent la mise en scène de la société civile.

- Les espaces publics fondements de la ville

Les espaces publics reflètent dans leur dimension matérielle et physique une dimension politique. Conçus comme des vides ou encores des creux situés entre des bâtiments, ils caractérisent paradoxalement la ville et lui donnent sa spécificité. En effet le mot ville -telle que définie par les Anciens, comme le rappelle Fustel de Coulanges à la fin du 19ème siècle- renvoit à deux termes "urbs" et "civitas". Le premier fait référence à la réalité physique (densité du bâti et densité de population), le second à la réalité politique.

Dire que les Espaces Publics s'inscrivent aussi bien dans la réalité physique que dans la réalité politique, conduit à les privilégier en tant que fondements de la ville. D'où leur richesse.

- Une responsabilité négociée entre le secteur privé et public

Les Espaces Publics relèvent en principe des autorités publiques. Ils sont gérés par les municipalités qui décident de leur tracé, de leur forme, de leur entretien et de leur évolution. Mais la réalité est bien plus subtile: les espaces publics résultent d'une négociation permanente entre le secteur privé et le secteur public. En effet, les bâtiments qui longent ou bordent les espaces publics appartiennent au secteur privé mais ils ont au préalable reçu l'accord des autorités publiques. La municipalité octroie le permis de construire, après avoir vérifié le degré de conformité du projet par rapport au schéma d'aménagement et à ses ambitions. Il lui revient de juger de la transition entre l'espace public et le bâtiment privé ainsi que de l'aspect de ce bâtiment privé à partir des espaces publics. Les façades des bâtiments privés servent de décor aux espaces publics.

Les espaces publics résultent de cette négociation entre secteur privé et secteur public, un fait attesté par les historiens qui soulignent combien l'aménagement des places royales (y compris à Paris) exigeait un temps de discussion entre le roi et les autres pouvoirs de la ville.

- Lieu de la mise en scène de la société civile

Les espaces publics peuvent être considérés comme le lieu privilégié de la mise en scène de la société civile. L'histoire de la ville suggère et met en évidence ce parallèle entre une société civile prenant conscience de son existence, de son rôle et de son pouvoir politique et l'avènement des espaces publics. Dans un premier temps les places ont certes servi à mettre en scène la statue du roi mais, très rapidement, la société civile s'en est emparée pour les faire siens et pour bientôt changer la face du monde.

Les espaces publics mettent en situation de co-présence des individus anonymes tout en déployant les codes nécessaires au sentiment d'appartenance. Ils garantissent l'anonymat à l'individu tout en lui fournissant un registre de références pour se penser avec les autres. Se faisant ils sont le support privilégié des rites de la construction de l'identité sur un mode éphémère.

 

LES ESPACES PUBLICS COMME PROJET UTOPIQUE

A l'heure où la métropolisation se traduit par la privatisation des espaces publics, réinventer les espaces publics correspond à un projet utopique même si, par ailleurs, il s'agit de reconceptualiser les mythes fondateurs de la ville en général et de la ville européenne en particulier. Ce projet s'impose en fait comme une priorité dans la mesure où le XXème siècle a privilégié l'évolution des techniques alors qu'il réinterprétait la ville au détriment de la valeur symbolique. Mais avant de rappeler les caractéristiques majeures des espaces publics et les raisons pour lesquels ils ont participé de la fondation de la ville, un rapide parcours sur les pratiques du siècle dernier permettra de mieux situer les enjeux de la ville, à l'aube de ce 21ème siècle.

 

LA NEGLIGENCE DU 20ème SIECLE A L EGARD DES ESPACES PUBLICS

L'architecture moderne ignore les espaces publics et ce regard entraîne d'autres professionnels à ne plus les considérer que comme un service à la mobilité. Ce contexte a autorisé le secteur privé à s'investir dans la production des espaces publics.

L'architecture moderne nie la valeur des espaces publics

Les grandes théories architecturales du mouvement moderne ont accordé peu d'importance au thème des espaces publics. Aussi toute la logique qui prévalait à l'institutionnalisation et à l'avènement des espaces publics, en tant que mise en scène de la société civile, a disparu au profit des politiques publiques limitées à des objectifs essentiellement fonctionalistes. L'aménagement urbain s'est pratiquement enfermé dans une logique d'équipements dont tous les élèments étaient prescris et fixés par des normes administratives.

Avec la deuxième guerre mondiale, l'aménagement s'est préoccupé de la question du logement: il fallait régler une crise. Mais une fois que cette question n'a plus eu la priorité sur l'agenda politique, elle a laissé la place aux équipements sociaux et culturels dans les nouveaux quartiers d'habitat.

Les espaces publics réduits à des flux de circulation

ou monopolisés par le principe de patrimonialisation

Au niveau national comme au niveau local, les espaces publics ont toutefois retenu l'attention des ingénieurs qui ont mis leurs capacités et leurs énergies à les optimiser en tant qu'espaces de la circulation des flux où la voiture occupe la place centrale. Face à cette tendance forte d'autres professionnels influencés par les courants en faveur de la protecion des quartiers historiques et la prise en compte de la valeur patrimoniale de la ville, ont choisi de préserver certains espaces publics. Ces derniers le plus souvent localisés dans des quartiers historiques ont été l'objet d'une certaine muséification. Certains espaces publics ont ainsi été transformés en zones piétonnes réservées exclusivement aux touristes et à la clientèle des commerces de luxe des quartiers centraux.

Le secteur privé, acteur privilégié de la production des espaces publics

Ce monopole de la logique d'équipement dans l'aménagement urbain associé à ce principe d'adapter la ville à la voiture a convaincu le secteur privé à investir dans la production d'espaces publics. Ces "nouveaux espaces publics" où la voiture est bannie, sont en fait des espaces privés ouverts au public qui se déclinent sous la forme de parcs à thèmes, de galeries marchandes, de centres commerciaux. Ils sont des espaces agréables, bien faits, conformes aux normes de sécurité et attirent les foules en fin de semaine et en soirée.

L'intervention du secteur privé dans la production des espaces publics ne pose pas problème mais elle contribue à dévaloriser les espaces publics qui souvent ne sont plus perçus que comme un service à la mobilité (au seul profit de la circulation) ou encore comme un outil stratégique de la patrimonialisation.

 

LES ESPACES PUBLICS MYTHES FONDATEURS DE LA VILLE

La réinvention des espaces publics s'impose en raison de trois mythes qui les fondent: ils représentent l'imaginaire du lien social, ils sont le lieu d'apprentissage de l'altérité et le symbole de la diversité sociale et culturelle.

L'espace public comme imaginaire du lien social

Tout au long de l'histoire, les villes ont été le lieu de la production des inégalités sociales et de leur mise en scène. Mais cette mise en scène de la diversité sociale a certainement contribué à faire prendre conscience aux décideurs de l'impératif de politiques de redistribution en vue de réduire ces inégalités. L'exemple de l'Etat fédéral aux Etats-Unis qui, dès la fin des années 70, a rencontré de sérieuses difficultés pour légitimer sa politique sociale à l'égard des quartiers en difficulté, peut illustrer ce propos. Ces difficultés s'expliquent en grande partie du fait que la grande majorité des électeurs qui s'étaient suburbanisés (avaient quitté la ville pour la banlieue) n'avaient plus de contact physique ou encore ne cotoyaient plus "ces gens" dans la rue et les seules images qu'ils avaient des autres étaient ceux de la presse mettant bien entendu l'accent sur la violence. Tout électeur américain a douté du bon usage des impôts à l'égard des quartiers sensibles.

Cet exemple illustre la difficulté d'imaginer un contrat social (politique de redistribution) en dehors de tout contact physique entre individus au sein d'un espace commun et public.

Les espaces publics comme espace d'apprentissage de l'altérité

Les espaces publics ne sont pas des espaces communautaires. Ce ne sont pas des espaces où se retrouvent uniquement des gens se ressemblant ou appartenant à la même communauté --même s'ils peuvent offrir la possibilité à des gens d'une même communauté de se retrouver. Ils se caractérisent plutôt par leur capacité à distancier l'individu de la communauté pour apprendre à reconnaître les différences mais aussi les ressemblances avec les autres. Cette capacité d'apprentissage de l'autre, de ce qui n'est pas soi, provient de la puissance de l'anonymat. C'est justement ce que distingue ou plutôt a distingué pendant des siècles la ville de la campagne, soit la possibilité pour l'individu de s'affranchir de ces liens originels pour s'identifier à une identité plus complexe, celle de la ville.

Les espaces publics correspondent à l'institution d'un espace non originairement commun qui doit dessiner, en l'absence d'un espace natif commun, les conditions d'une communauté possible, une communauté issue de la puissance de l'anonymat. Ils maintiennent les individus dans une extérioriré les uns des autres, en même temps qu'ils sont un lien qui unit dans la séparation. Les espaces publics font tenir ensemble des élèments hétérogènes et, à ce titre, reflètent cet idéal du "vivre ensemble".

Les espaces publics ou les rites de la construction d'une identité collective

La ville a, tout au long de son histoire, véhiculé une valeur symbolique au travers de ses espaces publics. Or la ville, à l'heure où elle a rendez-vous avec la mondialisation, est plus que jamais perçue comme une entité pluri-ethnique ou encore pluri-culturelle et il convient d'imaginer ce que pourrait être une politique de communication interculturelle. Conciliant le principe des identités diférenciées, tout en préservant le respect des droits fondamentaux de l'individu, les espaces publics évitent le repli sur la communauté d'origine et participent de la construction d'une identité collective sur le mode éphémère.

La spécificité des espaces publics provient de leur capacité à autoriser à tout individu la rencontre avec l'autre dans l'anonymat, tout en lui donnant les moyens de se distancier de sa communauté originaire et de faire l'apprentissage de l'altérité. Or une grande partie de la population (jeunes et moins jeunes) habitant dans les quartiers sensibles n'ont pas rééllement fait l'expérience des espaces publics et, de ce fait, n'ont pas l'opportunité de prendre distance par rapport à leurs quartiers et voisins.

 

LE "MYTHE" DES ESPACES PUBLICS OU L'"UTOPIE" DES ESPACES PUBLICS?

A l'heure où la ville a rendez-vous avec la mondialisation de l'économie et qu'elle est, de ce fait, soumise aux flux transnationaux et à l'heure où des technophiles tentent de faire du cyberespace le nouvel espace public, la réinvention des espaces publics comme lieu privilégié de la reconnaissance de l'autre en tant qu'individu et comme mise en scène de la société civile dans sa diversité s'impose. En effet dans le présent contexte historique dominé par un processus de privatisation des cadres de la vie publique, la réinvention des mythes fondateurs de la ville peut se comprendre comme un utopie.

Mais cette thèse en faveur des espaces publics comme projet utopique n'est pertinente que si l'on continue d'inscrire la ville dans ce fameux couple urbs et civitas ne dissociant pas la symbolique du vivre-ensemble de la matérialité du phénomène urbain et si ensemble ils renvoient à l'idée de démocratie. Un projet utopique consisterait à :

1- Reconceptualiser les méthodes de l'aménagement urbain tout autant que les politiques culturelles pour permettre aux espaces publics, synonymes de la présence du public anonyme, de ne plus être associés à l'incivilité. Ce qui signifie insuffler dans des logiques essentiellement fonctionalistes une sensibilité renvoyant à l'idée de la construction d'une identité collective.

2- S'assurer que chacun de nous a les moyens d'y avoir accès, non pas en termes d'accessibilité par le biais d'une voiture ou de transports en commun, mais en termes cognitifs. Que de jeunes des quartiers sensibles n'osent pas s'aventurer seul hors de leur quartier de peur de se perdre et, de ce fait, ils n'ont plus que le choix de sortir en bande et de s'imposer par la force. D'où le rôle incontournable d'une sensibilisation aux espaces publics par l'éducation.

Adopter la thèse des espaces publics comme fondement de la ville signifie placer l'utopie de la ville dans le registre de la reconnaissance des droits culturels à l'échelle de la planète. La thèse repose en outre sur deux hypothèses qui reconnaissent d'une part l'impératif de la construction d'une identité locale à l'échelle de la métropole à l'heure des flux transnationaux et d'autre part le rôle des espaces marchands et ludiques (espaces homogeneisés et uniformisés) comme lieux renvoyant à l'appartenance de l'individu à un monde marchand globalisé. (http://2100.org/conf_CynthiaVille.html)

 

 

[여적]메갈로폴리스

문화주의 도시론을 설파하는 루이스 멈포드는 도시가 에오폴리스에서 폴리스, 폴리스에서 메트로폴리스, 메트로폴리스에서 메갈로폴리스로 진화하다 메갈로폴리스에서 네크로폴리스로 전락한다는 주장을 내놓았다. 20세기가 낳은 걸출한 건축비평가인 멈포드가 경고한 마지막 단계 네크로폴리스는 납량물마냥 간담을 서늘케 한다. 네크로폴리스(necropolis)는 공룡화된 메갈로폴리스가 견디다 못해 해체돼 가는 ‘죽음의 도시’다. 네크로폴리스는 ‘죽은 자의 도시’를 뜻하는 그리스어 ‘nekropolis’에서 따왔다.

멈포드가 네크로폴리스의 바로 전 단계로 본 초거대도시 메갈로폴리스는

1961년 프랑스 지리학자 장 고트망이 현대도시 개념으로 처음 사용한 조어다. 고트망은 미국 동부 보스턴에서 워싱턴에 이르는 광대 지역이 자동차로 9시간 걸리는 거리지만 당시로서는 유례가 없는 1억명의 인구 밀집 지역인 데 착안해 메갈로폴리스란 이름을 붙였다. 실은 고대 그리스의 에파미논다스가 아르카디아 남부에 건설한 거대 폴리스를 지칭한 말이다.
66억7000만명에 이르는 지구촌 인구 가운데 절반 정도가 도시에 살고, 그 절반이 넘는 사람들이 메갈로폴리스에 사는 것으로 추산된다. 그래서 현대인들이 메갈로폴리스라는 황량한 사막에서 방황하고 있다는 학자들도 있다. 뉴욕, 도쿄, 런던, 파리, 시카고를 세계 5대 메갈로폴리스로 꼽는다. 여기에다 중국 상하이가 최근 세계에서 가장 긴 해상대교인 ‘항저우만 해상대교’의 개통으로 인근 저장성 일대의 경제 통합을 가속화하면서 6대 메갈로폴리스로 도약할 것이라고 과시하고 있다.
서울도 메트로폴리스를 넘어 메갈로폴리스로 불리게 된 지 오래다. 그제 오세훈 서울시장이 상하이와 도쿄 등 동아시아 메갈로폴리스와의 경쟁에서 뒤지지 않기 위해 서울 중심의 국가발전전략을 강조해 논란의 불씨를 지폈다. 옹호론자들은 당연히 경쟁력에 방점을 찍지만, 서울을 제외한 지방자치단체와 비판론자들은 국토의 균형발전을 비롯한 여러 갈래의 반대 이유를 제시한다. 숨은 정치적 함의는 그만두고라도 메갈로폴리스의 급선무는 규모가 아니라 외국의 고급인력이 선호할 정도의 ‘삶의 질’이라는 게 나라 안팎 전문가들의 고언이다. (김학순 선임기자, 경향 입력: 2008년 08월 01일 18:01:06)