Karl Marx, Max Weber & Karl Löwith (+B.Binoche)

LA BOURSE (DIE BÖRSE (1894-1896 )) de Max Weber (1864-1920). Traduit de l'allemand et présenté par Pierre de Larminat. Allia, 22-01-2010, 148 p., 6,10 €.
MAX WEBER ET KARL MARX (1932) de Karl Löwith (1897-1973). Traduit de l'allemand par Marianne Dautrey. Payot, "Critique de la politique", 2009-xi, 188 p., 20 €.

 

다시 찾아온 세계적 경제/금융위기를 기해 막스 베버(M.Weber, 1864~1920)의 <주식시장>(La Bourse) 이라는 책이 불어로 번역되어 1월22일에 나오는 모양이다 (책은 베버가 1894년에서 1896년 사이에 행한 경제학 강의록 2편을 모은 것이라고 함). 그래서 르몽드의 새책 소개란에서는 "주식시장 또는 반복의 비극"이라는 제목으로 베버의 이 책을 소개하는데, 동시에 뢰비트(Karl Löwith, 1897-1973)의 1932년 책인 <베버와 맑스>(2009년 11월 불어로 처음 번역)도 함께 연결하여 보여준다. 단순히 '반복되는 비극'이 아니라 '반복의 비극'이라고 한 표현에는 맑스가 헤겔에 빗대어 말 한 역사의 '반복'(한번은 비극으로, 한번은 코믹으로)에 대한 염두가 들어 있겠다.

 

베버는 <주식시장>에서 "주식시장은 부자들의 독점물로써 절대로 투자자들에게 권력을 양보하지 않으며[가끔씩 떡고물을 흘려줄 지언정], 단지 대자본의 책임을 그들에게 떠넘길 뿐이다"(밑줄) 라고 말한다. 현대의 비극은 이러한 메카니즘의 긴밀한 '이성화'(rationalisation)에 기초를 두고있다고 베버가 판단한 반면, 맑스는 그것을 '소외'(aliénation)로 규정한 바 있다. 즉, 맑스가 자본주의시스템에서 소외된 인간의 해방을 지향했다면, 베버는 이런 간사한 시스템 속에서도 견지될 인간의 존엄성에 만족했다는데, 뢰비트는 이 둘 중 누구를 선택하지는 않는다 함. 뢰비트가 보기에는 맑스와 베버 사이의 차이보다는 '인간해방'(émancipation de l'homme)이라는 대의를 통한 친근이 더 큰 것이기 때문에. 더구나 자본시장으로 매몰된 작금의 세상에서는 인간해방의 조건이 맑스와 베버를 더 가깝게 엮고있는지도 모르겠다고 소개자는 말한다.

 

 

Critique
"La Bourse", de Max Weber et "Max Weber et Karl Marx", de Karl Löwith :

la Bourse ou le tragique de répétition
LE MONDE DES LIVRES | 14.01.10 | 12h01

 

L'histoire aime à se répéter, dit-on. Celle du capitalisme moderne encore plus : elle a fait des crises boursières, jusqu'à aujourd'hui, l'un des principaux ressorts du goût tragique pour le pastiche qui semble parfois être sa marque. La Bourse emporte ainsi régulièrement, avec elle, son lot d'entrepreneurs aventureux et de pères de famille mal conseillés. Aujourd'hui comme hier, son destin illustre le sort ironique de ceux qui sont enfermés dans la "carapace d'acier" du capitalisme, selon l'expression du sociologue allemand Max Weber (1864-1920).

"L'organisation actuelle (de l'économie) lie chaque individu par des fils innombrables à d'innombrables autres individus", avance-t-il dans La Bourse, qui regroupe deux textes lumineux signés en 1894-1896 par celui qui n'était alors que jeune professeur d'économie. "Chacun tire sur le réseau de fils pour arriver à la place à laquelle il aspire et qu'il croit être la sienne, mais même si c'est un géant, et qu'il prend dans sa main un bon nombre des fils, ce sont bien plutôt les autres qui le tirent là où précisément il y a de la place pour lui."

Le sociologue ne pouvait manquer de rencontrer l'institution boursière sur le chemin du bourgeois entreprenant et besogneux qui incarnait pour lui "l'esprit" du capitalisme. Alors que l'Allemagne était touchée par une grave crise financière, il se fit un devoir d'en expliquer les mécanismes aux lecteurs de la Bibliothèque ouvrière de Göttingen. "Les longues rangées de chiffres à la fin des journaux que saute le lecteur qui n'est ni capitaliste ni homme d'affaires n'importent pas qu'aux capitalistes et aux hommes d'affaires", rappelait-il dans ce texte lucide et provocateur.

 

Un objet de controverses

Car, avec ses arcanes et ses mécanismes complexes, la Bourse est un objet de controverses. A chaque manifestation du désordre boursier, c'est une morale naïve qui ressurgit, stigmatisant pour solde de tout compte les spéculateurs véreux et les banquiers irresponsables. Toutefois, pour un sociologue réaliste, aux yeux duquel "les capitaux des grandes banques ne sont pas plus des institutions de bienfaisance que ne le sont les fusils et les canons", les voeux pieux des "apôtres ingénus de la paix économique" et les "lamentations à propos de pratiques frauduleuses isolées" ne sont qu'écran de fumée. Puisqu'il s'agit de réguler les marchés dans l'intérêt de tous, pourquoi ne pas restreindre l'accès de la Bourse aux courtiers pouvant faire état d'une importante fortune ? Cela permettrait d'en finir avec ce "micmac" que sont pour lui les places allemandes où, comme à Hambourg, "l'ensemble du public masculin décent" peut faire son entrée. Qu'au moins les choses soient claires : "La Bourse est le monopole des riches ; il n'est rien de plus sot que d'oublier ce fait en y acceptant des spéculateurs dépourvus de moyens, et donc de pouvoir, et en donnant ainsi au grand capital la possibilité de se décharger sur eux de sa responsabilité."

 

La solution paraîtra peut-être décalée au lecteur contemporain. Elle se comprend mieux en regard d'un autre livre qui paraît en même temps : le portrait croisé que le philosophe allemand Karl Löwith (1897-1973) consacra, en 1932, à Max Weber et Karl Marx. La lecture de ce classique de l'histoire des idées, publié pour la première fois en français, aurait pu épargner bien du mal à tous ceux qui ont voulu opposer Weber, le sociologue bourgeois, à Marx, le penseur révolutionnaire.

Pour Löwith, cet "expert de l'exploration des abîmes que l'espérance politique a pu creuser au cours des siècles", selon Enrico Donaggio dans la préface qu'il consacre au texte, ces deux monstres sacrés ont oeuvré à répondre à la même question : celle de "notre manière actuelle d'être humains" dans un monde dominé non plus par l'homme mais par la mécanique des choses - "rationalisation" pour Weber, "aliénation" selon Marx.

 

Entre la folle utopie marxienne, visant à libérer toute l'humanité du système capitaliste, et l'héroïsme tragique wébérien, qui se contente de préserver la dignité de quelques-uns malgré ce système, Löwith ne choisit pas. Il préfère voir dans ces deux attitudes une même "véhémence" à l'égard du monde : impatience révolutionnaire d'un côté et passion désespérée de la lucidité de l'autre. "A chaque fois, il en allait d'un "tout" et, pour cette raison, toujours de la même chose - chez Weber, du sauvetage de la "dignité" humaine ; chez Marx de la cause du prolétariat ; dans les deux cas donc, de quelque chose qui ressemblerait à une "émancipation" de l'homme."

Les conditions de cette émancipation sont-elles réunies, dans un monde qui a confié aux marchés financiers le destin d'une part de plus en plus importante de sa population ? Gageons que la question méritera encore d'être posée, quand auront été punis les responsables de la dernière faillite boursière et que les cours auront repris leur hausse. (par Gilles Bastin)

 

On signalera aussi la parution d'une nouvelle traduction (par Isabelle Kalinowski), augmentée d'une introduction et d'un glossaire, du Judaïsme antique, de Max Weber (Flammarion, "Champs", 6 janvier 2010, 762 p., 15 €).

Article paru dans l'édition du 15.01.10

http://www.lemonde.fr/livres/article/2010/01/14/la-bourse-de-max-weber-et-max-weber-et-karl-marx-de-karl-lowith_1291549_3260.html

 

 

Résumé de "Max Weber Et Karl Marx" (Karl Löwith, 1932)

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Max Weber et Karl Marx, publié en 1932, est le premier portrait parallèle des deux penseurs.
Dans cet ouvrage, il importe à K. Löwith de faire appréhender la constitution capitaliste de l'économie et de la société moderne. En dépit de leurs différences, un trait commun relie le sociologue " bourgeois " au révolutionnaire communiste. L'un et l'autre se donnent pour objet la société moderne en tant que société capitaliste bourgeoise. Insistance sur le capitalisme d'autant plus forte que pour Weber comme pour Marx, la formation socialiste capitaliste " embrasse l'homme contemporain dans le tout de son humanité ".
Il s'agit dans cet essai de remédier à une double perte. D'une part, recouvrer la radicalité de l'analyse critique de Marx effacée par la vulgate marxiste, de l'autre réactiver les thèmes premiers de Weber. Tableau contrasté donc : du côté de Weber, une interprétation du capitalisme à partir de la rationalisation, du côté de Marx, une critique unitaire du capitalisme qui prend pour fil conducteur l'aliénation de soi, le coeur de la pensée marxienne selon Karl Lôwith.
Si l'on tient compte du fait que pour Weber la raison peut s'inverser en son contraire, une rencontre ne se produit-elle pas avec Marx et le phénomène de l'aliénation de soi ? Mais tandis que Weber invite à un renoncement pour préserver la liberté attachée à la rationalité, Marx appelle à un renversement révolutionnaire. Selon le préfacier Enrico Donaggio, soit la liberté de tous, après le capitalisme, soit la dignité de quelques-uns, malgré le capitalisme.
Il n'en reste pas moins qu'un étrange échange existe entre les deux penseurs, comme si la langue de la rationalisation pouvait se traduire dans la langue de l'aliénation de soi et inversement. La traduction de cet ouvrage paraît particulièrement bienvenue. A travers ce que l'on appelle " la crise " une évidence revient en force, à savoir que nous vivons sous l'emprise du capitalisme tel qu'il contribue à déterminer le destin humain du monde contemporain.
Weber, Marx, deux oeuvres qui, au-delà de leurs différences, circonscrivent au mieux " la tragédie de la modernité ", rationalisation ou aliénation de soi ou jeu croisé des deux. Le préfacier italien, Enrico Donaggio, spécialiste de Karl Lôwith, retrace dans un précieux avant-propos l'itinéraire intellectuel de l'auteur. Premier élève de Heidegger, marqué par le charme enchanteur de Max Weber, K. Lôwith conçoit le projet d'une anthropologie philosophique qui s'assigne pour tâche la définition de la condition humaine à la lumière de la condition moderne.
La lecture des écrits du jeune Marx à partir de 1927 l'engage à élargir cette analyse de la relation intime de l'amitié et de l'amour au champ politique et social. De là l'écriture de l'ouvrage désormais classique, Max Weber et Karl Marx où E. Donaggio perçoit " deux trouées d'espérance " pour celles et ceux qui se refusent à considérer le capitalisme comme notre inéluctable destin.

 

 

Karl Löwith [Karl Loewith] (1897-1973)의 주저인 <Histoire et Salut>(1952)에 대하여

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Histoire et salut (Weltgeschichte und Heilgeschehen) paru en 1952, puis dans le tome 2 des Sämtliche Schriften, chez Metzler Verlag, 1983. La traduction française est parue chez Gallimard en 2002.
Résumé

karl löwith a écrit histoire et salut, son livre majeur, à la fin des années 1940, alors qu'il était réfugié aux etats-unis. l'ouvrage a d'abord paru en anglais, en 1949. sa version allemande définitive date de 1953. il s'agissait alors de comprendre, dans le climat de la catastrophe allemande, venant après la révolution russe, les chemins qui avaient pu conduire à ces cataclysmes. la responsabilité fondamentale en incombe, pour löwith, aux philosophies de l'histoire. si celles-ci se sont développées au xixe siècle, elles possèdent des racines bien plus anciennes.
l'ouvrage entreprend d'en dégager les racines chrétiennes, par une analyse régressive qui conduit de burckhardt et marx aux pères de l'eglise, en passant par bossuet et joachim de flore. sa conclusion est devenue classique : " la philosophie de l'histoire provient de l'eschatologie du salut. " elle est la transposition " sécularisée " d'une théologie. löwith ne préconise pour autant aucun retour à une vision théologique des choses humaines.
ce sont les présupposés communs à la théologie et à la philosophie de l'histoire qu'il soumet à un examen critique. l'une comme l'autre, montre-t-il, sont irrévocablement révolues. c'est à une interrogation des fondements métaphysiques inaperçus de la rationalité occidentale qu'il en appelle. le lecteur français dispose désormais, avec cette traduction, d'une des contributions essentielles au débat sur la sécularisation. De karl löwith, on peut également lire en français, aux editions gallimard, de hegel à nietzsche (" bibliothèque de philosophie ", 1969).

 

Bertrand BINOCHE, Trois objections à Karl Löwith. À propos d’Histoire et salut
http://chspm.univ-paris1.fr/IMG/pdf/Copie_de_Binoche_Lowith_.pdf

 

M.Löwy,09)Critique (romantique) de la Civilisation chez W.Benjamin

> Emission diffusée le 02 Novembre 2009

Conférence. La critique (romantique) de la Civilisation chez Walter Benjamin
http://sites.radiofrance.fr/chaines/france-culture/nouveau_prog/connaissance/alacarte_fiche.php?src_id=30&diff_id=260000170
Enregistré le 19 octobre 2009

 

issue de

LÖWY Michael, La critique (romantique) de la Civilisation chez Walter Benjamin
Lun 19 oct (18h30-20h30) 2009, Centre Parisien d'Études Critiques, 37 bis rue du Sentier, 75002 Paris.

 

La Zivilisationskritik romantique est souvent passéiste et conservatrice. Chez Walter Benjamin elle prend une dimension subversive, révolutionnaire. La critique de la civilisation (bourgeoise) moderne et de son mythe du progrès traverse comme un fil rouge l'oeuvre de Benjamin, depuis ses premiers écrits jusqu'aux Thèses de 1940. Partisan d'un « pessimisme organisé », Benjamin a eu l'intuition des catastrophes qui attendaient le 20ème siècle, mais il n'a jamais abandonné l'espoir utopique, messianique et libertaire.

 

Michael Löwy, directeur de recherches émérite au CNRS, auteur notamment de Walter Benjamin. Avertissement d'incendie, Paris, PUF, 2001 et Sociologies et religion, approches dissidentes (avec Erwan Dianteill), PUF, 2006.
Discutant : Enzo Traverso, maître de conférences en sciences politiques à l'université d'Amiens. Auteur d'une dizaine d'ouvrages traduits en plusieurs langues, dont, dernièrement : Le passé, mode d'emploi. Histoire, mémoire, politique, La Fabrique, Paris, 2005 ; et A feu et à sang. De la guerre civile européenne 1914-1945, Stock, 2007.

 

Pour en savoir plus : Voir le site du Collège de philosophie

원자력의 비밀 2 : 괴물인가 요정인가

[백승종의역설] 원자력발전소

1954년 6월27일, 모스크바 남서쪽 도시 오브닌스크에서 5메가와트 규모의 원자력발전소가 가동을 시작했다. 세계 최초의 원전이었다. 1년 뒤, 그보다 규모가 10배 이상 큰 새 원전이 영국에 등장했다. 최초의 상업용 원전이었다. 2008년 현재, 한국에는 20기의 원전에서 국내 전력의 24%가 생산되었다. 오늘날 원전 보유국은 30곳 정도, 원자로는 약 440개가 있다. 이것은 반세기 전 전문가들이 예측한 성장 전망치의 25%도 채 못 된다.

원전은 사양산업이다. 그래서 미국 정부는 원전 건설에 보조금을 지급하지 않는다. 영국에서는 궁여지책으로 특별세 도입을 검토했다. 이대로 가면 20년 안에 세계의 원전은 현재보다 30% 정도 축소될 거라고 한다. 온실가스 배출이 없다는 것은 원전의 큰 장점이지만, 단점은 여러가지다. 방사능 폐기물의 처리와 노후시설의 철거도 문제지만, 폐열로 인한 생태계 파괴는 심각한 수준이다. 원전은 건설비도 만만찮아 공사비가 킬로와트당 5000유로로 다른 발전시설보다 덜하지 않다. 미국의 전문가들은 원전의 전력생산단가 역시 경쟁력이 별로 없다고 결론지었다. 최근 국내에서는 탄소배출에 대한 규제 강화와 에너지 가격 상승을 이유로 들며 원전산업이 부흥할 거란 예측이 쏟아져 나오지만, 믿을 만한 근거는 없어 보인다.

원전의 또 한 가지 심각한 문제는 불의의 사고가 발생할 수 있다는 것이다. 1986년 체르노빌 원전 사고는 최악이었다. 방사성 구름이 서유럽까지 날아가자, 충격에 빠진 유럽인들은 20년 동안 원전 건설을 전면 중단했다. 사실 원전은 안전가동 될 때도 인근 주민의 건강을 위협한다. 그들은 백혈병에 걸릴 가능성이 일반인보다 훨씬 높다고 한다. 원전은 실상 골칫거리다. 최근 한국전력이 아랍에미리트의 원전사업을 수주했고, 그러자 대통령의 지지율까지 동반상승할 만큼 여론이 들썩였다. 다들 귀가 너무 얇은 것은 아닐까. (백승종 역사학자, 2010-01-15 18:30 ⓒ 한겨레)

 

[반면]

"한국은 원자력분야 새로운 호랑이" (la-coree-du-sud-nouveau-tigre-nucleaire)

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(서울=연합뉴스) 관련기사 "마치 (프랑스 프로축구 1부 리그의 강호인) 파리 생제르맹 FC(PSG)가 3부 리그 팀에 진 것 같은 느낌이다." 한국이 원자력 발전 분야의 새로운 강호로 떠올랐다고 프랑스 유력 일간지 '르 피가로'[*]가 14일 '한국, 원자력 분야의 새로운 호랑이'라는 제목의 경제면 특집 기사에서 보도했다. 이 기사에서 프랑스 '방사능보호와 핵안전 연구소'(IRSN) 지오바니 브루나 부소장은 원자력 발전 강국인 프랑스가 아랍에미리트(UAE) 원전 4기 건설 계약을 한국에 뺏긴 충격을 프랑스 프로축구 1부 리그 명문팀인 파리 생제르맹과 3부 리그 팀의 대결에 비유했다. 파리 생제르맹은 브라질의 기교파 축구스타 호나우지뉴가 2001∼2003년 몸담았던 프랑스 축구의 명문팀. 이런 강팀이 3부 리그 팀에 진 일에 비교할 만큼 원전 수주 경쟁에서 한국에 진 프랑스의 충격이 컸다는 뜻이다.

르 피가로는 이 기사에서 단순히 패배의 충격만 전한 게 아니라 패배의 원인을 여러모로 분석했다. 우선 이명박 대통령이 한국전력공사 본사 지하 2층에 '워룸'을 설치할 만큼 원전 수출에 노력을 기울였다는 점을 거론했다. 또 프랑스 원자력위원회(CEA)의 아시아 전문가인 파트리크 블랑 트랑샹은 프랑스의 아레바(Areva)사가 유럽형 가압경수로(EPR)의 원자로 용기를 일본에서 공급받는 반면 한국은 두산이 직접 원자로 용기를 만든다고 소개하며 현대, 삼성, 두산과 같은 강력한 기업들이 있다는 점도 한국의 강점이라고 지적했다.
한국은 이 밖에도 원전 건설기간을 프랑스보다 10개월이나 줄일 수 있다는 장점을 갖고 있었다고 신문은 분석했다.
르 피가로는 이번 특집기사에서 아르헨티나, 남아프리카공화국, 인도, 중국, 러시아, 독일, 일본, 미국, 캐나다 등 세계의 다양한 원전 건설 경쟁국을 소개한 뒤 "이제는 세계 시장에서 한국을 염두에 둬야 한다"고 결론을 내렸다. (<저작권자 (C )연합뉴스.무단전재-재배포금지> 한국일보 입력시간 : 2010/01/15 13:09)

 

[*] 참고로 '르 피가로'(Le Figaro) 지는 르몽드, 리베라씨옹과 함께 프랑스 3대 일간지의 하나이지만, 리베라씨옹이 좌파, 르몽드가 중도 지향의 신문이라면, 르피가로는 보수-부르주아-우파 신문의 전형이다. 한국일보는 이 기사를 "유력 언론까지 나서 분석한 '원전 기술력'"이라는 제목 하에 대문 앞에 걸어두고 있는데, "유력 언론", 틀린 말은 아니다: 르몽드가 대표적 1위 일간지이고, 리베라씨옹이 르피가로에게 2위 자리를 내준 것이 벌써 오래 전의 일이니까.
관련 기사 원문 링크:

1/14일자) http://www.lefigaro.fr/conjoncture/2010/12/31/04016-20101231ARTFIG00036-la-coree-du-sud-nouveau-tigre-nucleaire-.php
12/28일자) http://www.lefigaro.fr/societes/2009/12/27/04015-20091227ARTFIG00049-nucleaire-les-coreens-gagnent-le-contrat-des-emirats-.php

 

원자력의 국제경쟁력 키우려면 / 최기련, 아주대 교수·에너지학

 

[...] 사실 원자력이라는 ‘요정’의 능력은 학계에서 충분히 검증되었다. 에너지는 태양에너지에 기반을 둔 것과 그렇지 않은 것으로 나뉜다. 원자력은 유일한 후자이다. 따라서 석유, 석탄 등 ‘태양 근원’ 화석에너지의 고갈 위험이 커지고 신재생 실용화가 지연된다면 ‘지구계 자생’ 원자력의 역할이 커지는 것은 당연하다. 이에 총 에너지 소비의 80%를 점하는 화석에너지의 완전 대체는 불가능해도 전력 생산의 80% 정도는 가능하다는 ‘원자력 요정’ 논리가 정립된다.

이러한 논리를 가장 먼저 수용한 국가가 우리와 UAE에서 경쟁한 프랑스였다. 샤를 드골 전 대통령은 “프랑스의 영광”을 위해 원자력 자립을 추진했다. 그렇다면 우리도 “대한민국의 영광”을 이룰 수 있을까? 안전성 미흡과 경제성 한계라는, ‘원자력 요정’을 가두는 램프를 잘 만지는 전략을 세우면 가능하다. 성급함과 오만함의 탈피가 이 전략의 핵심이다. 따지고 보면 안전성 논란은 핵폐기물 처리방안이 없는 핵잠수함 기술을 성급하게 민수용으로 전환한 데 기인한다. 요정이 잠에서 깨기 전에 램프를 만져버린 셈이다.

이 결과 ‘화장실 없는 호화주택’ 같은 원전 유지를 위해 ‘오만한’ 안전규제가 불가피했고, 결국 원전 경제성 저하로 귀결됐다. 많은 국가에서 원전 장기침체로 점진적 기술혁신 기회가 상실됐다. 우리나라의 원전 경제성과 안전성을 국제사회가 공인한 것은 꾸준한 운영경험 축적과 공정기술혁신 덕분이다. 그러나 안전성 문제의 근본적 해결은 2050년 이후 핵융합로 상용화로만 가능하다. 따라서 추가 수출 확대를 위해서는 중간 대안인 제4세대 원전(APR+) 개발과 국가총체적 원자력 혁신체제 도입이 긴요하다.

그러나 대형 신형 원전일수록 경제성이 떨어지는 “규모의 불(不)경제”도 경계해야 한다. 또한 국내 전력소비자 부담을 경시하는 전문가들의 지적 오만함도 방지해야 한다. 따라서 인적자원의 질적 혁신이 가장 중요한 요소다. 복합기술인 미래 원전 개발에 우리나라의 모든 전문역량이 집결될 수 있는 ‘열린’ 혁신공간 조성이 필요하다. 원자력 칸막이 문화를 혁파하고 진입장벽을 허물어야 한다. 그래야만 엄정한 경제성 평가와 지속가능한 국제경쟁력이 확보된다. (경향 입력 : 2010-01-07 18:06, http://news.khan.co.kr/kh_news/khan_art_view.html?artid=201001071806235&code=990303)

 

 

cf. http://signesdulevain.textcube.com/93 (원자력, 성장, 발전, 쓰레기..., 2009/12/28 누룩)

Daniel Bensaïd, "rendez-vous" manqués

http://www.lemonde.fr/carnet/article/2010/01/13/daniel-bensaid-philosophe-cofondateur-de-la-ligue-communiste-revolutionnaire_1291147_3382.html

 

Nécrologie
Daniel Bensaïd, philosophe, cofondateur de la Ligue communiste révolutionnaire, par Jean Birnbaum
LE MONDE | 13.01.10 | 16h04  •  Mis à jour le 13.01.10 | 16h04

 

Militant révolutionnaire et théoricien de l'émancipation, figure de Mai-68 et cofondateur de la Ligue communiste révolutionnaire, Daniel Bensaïd est mort à Paris, le 12 janvier, des suites d'une longue maladie. Il avait soixante-trois ans.

En janvier 2001, alors qu'il était encore maître de conférences à l'université Paris-VIII, Daniel Bensaïd avait soutenu son habilitation à diriger des recherches en philosophie. Souriant, d'une voix à laquelle son accent du Sud-Ouest donnait une intonation joueuse, il avait exposé les étapes de son itinéraire intellectuel, comme le veut l'usage. A la fin de son intervention, le philosophe Jacques Derrida (1930-2004), qui faisait partie du jury, prit la parole. Il releva l'insistance d'un motif : celui du "rendez-vous". Quand vous parlez révolution, lui fit-il remarquer en substance, vous faites comme si les militants avaient un "rendez-vous" avec elle ; or, ajouta-t-il, l'événement authentique, en tant qu'il est imprévisible, exclut toute rencontre assurée...

 

Que l'espérance révolutionnaire fasse alterner exaltations brûlantes et rendez-vous manqués, voilà une vérité que Daniel Bensaïd n'aura jamais cessé d'endurer. Cette dialectique de l'élan absolu et de l'illusion déçue, il l'avait reçue en héritage. Né le 25 mars 1946, à Toulouse, il grandit dans un milieu populaire et révolté. Sa mère est fille de communards, son père, un juif né à Oran, est un "miraculé" de Drancy. Dans les faubourgs toulousains, tous deux tiennent le Bar des Amis, où se côtoient postiers communistes, antifascistes italiens et anciens des Brigades internationales.

 

Adolescent, ce "rejeton du bistrot" se prend d'amitié pour le fils du médecin de famille. Ce dernier est membre du Parti communiste et ancien résistant, et sa maison est bientôt plastiquée par les ultras de l'Algérie française. Pour le jeune Bensaïd, c'est le déclic. Après la répression sanglante à la station Charonne, le 8 février 1962, il adhère aux Jeunesses communistes. Bensaïd appartient donc à cette génération qui est née à la politique en réaction aux guerres coloniales. Il est aussi de ceux dont la radicalisation s'est opérée contre les "trahisons" de la gauche traditionnelle, en particulier du PCF.

 

Pour avoir refusé de voter Mitterrand dès le premier tour de l'élection présidentielle de décembre 1965, il se trouve exclu de l'Union des étudiants communistes en avril 1966. Avec Alain Krivine et Henri Weber, il fait partie du noyau qui fonde alors la Jeunesse communiste révolutionnaire (JCR). Trois ans plus tard, en 1969, celle-ci devient la Ligue communiste, section française de la IVe Internationale. Les jeunes militants trotskistes se jettent à corps perdu dans le combat sans frontières, en solidarité avec la révolution cubaine et contre la guerre du Vietnam. Ayant gagné Paris et intégré l'Ecole normale supérieure de Saint-Cloud, Daniel Bensaïd devient l'un des dirigeants les plus influents de son organisation : "Il était très beau, très séducteur, se souvient Janette Habel, cofondatrice de la Ligue communiste. Par ses qualités d'orateur, par sa culture littéraire aussi, il dominait tout le monde du point de vue théorique. Il était très radical, très léniniste. A ses yeux, la construction du parti révolutionnaire était à l'ordre du jour. Il avait une vision de révolutionnaire pressé."

 

Bensaïd avait hâte, il voulait être à l'heure au rendez-vous. Durant ces "années rouges", toute son existence est placée sous le signe d'une attente enthousiaste et angoissée. Au lendemain de Mai-68, dont il est l'une des figures, et alors que les groupes d'extrême gauche sont interdits, il se réfugie chez Marguerite Duras pour écrire, avec Henri Weber, un livre qui qualifie le mouvement de "répétition générale". Convaincu que la révolution mondiale est imminente, il signe ensuite un texte dans lequel il affirme : "L'histoire nous mord la nuque." La formule résume l'emballement gauchiste de l'époque. Dans les années 1970, c'est elle qui fonde l'engagement de Bensaïd aux côtés des militants espagnols comme des guérilleros latino-américains ; c'est encore elle qui nourrit les pulsions militaristes de son organisation, rebaptisée Ligue communiste révolutionnaire (LCR) en 1974.

 

De défaite en désillusion, pourtant, l'Histoire se dérobe. Viennent les années 1980, l'hégémonie libérale, le reflux de la question sociale : "L'idée même de révolution, hier rayonnante d'utopie heureuse, de libération et de fête, semble avoir viré au soleil noir", constate-t-il en 1988. Peu à peu, tout en conservant des tâches dirigeantes, et sans jamais manquer un Forum social ou une manif pour les sans-papiers, le militant se tourne néanmoins vers une activité plus théorique. Les objectifs : renouveler la pensée stratégique, puis assurer le passage du témoin.

 

Comment maintenir une perspective radicale d'émancipation, après les désastres du stalinisme, malgré le triomphe du capitalisme ? Livre après livre, Daniel Bensaïd a tenté d'apporter des éléments de réponse à cette question. Martelant que la marchandise "n'est pas le dernier mot de l'aventure humaine", il souligne la nécessité d'en finir avec une certaine conception mécanique du progrès, et d'envisager l'Histoire non plus comme un flux linéaire, mais comme un agencement de rythmes "désaccordés". Il plaide pour un marxisme moins dogmatique, plus "mélancolique", attentif à l'inouï de l'événement comme aux "misères du présent" (Péguy), rajeuni par le pari pascalien ou le messianisme de Walter Benjamin (Le Pari mélancolique, Fayard, 1997).

 

La renaissance d'une gauche radicale et l'émergence du mouvement altermondialiste précipitent l'effort de transmission auquel Daniel Bensaïd a consacré ses dernières années. Polémiste impitoyable et parfois injuste, il dialogue volontiers avec ses contemporains, en France comme à l'étranger, discutant Alain Badiou, Slavoj Zizek, Antonio Negri et John Holloway. Mais ce passeur a aussi à coeur de favoriser l'émergence d'une nouvelle génération. En 2001, il crée la revue Contretemps, qui vise à confronter recherche universitaire et critique sociale. "Son souci de la transmission était très présent, tant dans ses textes que dans les discussions informelles, qui mêlaient de manière joyeuse ou sérieuse échanges politiques et anecdotes truculentes", témoigne le jeune économiste Cédric Durand, l'un des animateurs de la revue. Plus tard, lui qui se présente toujours comme un "simple militant" souhaite partager son expérience pratique et sa réflexion théorique avec les membres du Nouveau Parti anticapitaliste, au sein duquel la LCR s'est dissoute en 2009.

 

Internationaliste intransigeant, lecteur de Musset, de Proust et de Bernanos, auteur d'essais consacrés à Jeanne d'Arc ou à la Révolution française, il se présentait aussi comme un "hussard rouge de la République". Avec Walter Benjamin, il affirmait que la fidélité aux opprimés et aux "vaincus" d'autrefois constitue un premier pas vers la justice à venir. Tel était le principe de la "lente impatience" qui avait tant frappé Derrida.

 

par Jean Birnbaum, Article paru dans l'édition du 14.01.10

[속보]벤사이드(D.Bensaïd,1946년생) 별세 (2010/01/12)

다니엘 벤사이드(Daniel Bensaïd, 63세(1946~2010),사진)가 1월 12일 화요일 아침에 몇 개월 전부터 앓아오던 암으로 인해 세상을 떠났다는 소식이다(아래 AFP뉴스). 프랑스에서 가장 확고한 공산주의자로서 66-69-73년을 거쳐 '공산주의 혁명연대'(LCR(NPA의 전신))의 기초를 놓았고, 지금은 브장스노(O.Besancenot)의 '반자본주의신당'(NPA)의 이론적 소스(근거-원천)로 큰 역할을 담당하고 있는데, 프랑스 좌파는 가장 믿을만한 정신적 지주를 잃어버린 것이다. 안타깝다. 더구나 63세밖에 안 된, 젊은, 앞으로의 활동이, 이제 막 강화된 권위로, 더욱 기대됐었는데, 역시나 신(dieu)은 보수-반동의 편인 것이 분명하다. 가신 분의 명복을 빕니다.

 

12 janvier 2010 - 14H45  

http://www.france24.com/fr/20100112-daniel-bensa-fondateurs-lcr-est-mort

Daniel Bensaïd, un des fondateurs de la LCR, est mort

 

AFP - Daniel Bensaïd, un des fondateurs de la Ligue communiste révolutionnaire (LCR) qui avait également participé activement à la création du NPA d'Olivier Besancenot en février dernier, est mort mardi matin à 63 ans, des suites d'une longue maladie, a indiqué le NPA.

M. Bensaïd était un des théoriciens du mouvement trotskiste en France. Militant révolutionnaire depuis l'adolescence, il avait été l'un des fondateurs de la JCR (Jeunesse communiste révolutionnaire) avec Alain Krivine en 1966, puis l'un des acteurs du mouvement de Mai 68 avant de participer à la création de la Ligue communiste en avril 1969, devenue Ligue communiste révolutionnaire (LCR) en 1973.

Longtemps membre de la direction de la LCR et un des principaux dirigeants de la IVe Internationale (organisation communiste trotskiste fondée en 1938), il était engagé dans tous les combats internationalistes.

 

Né le 25 mars 1946 à Toulouse, ce philosophe, enseignant à l'Université de Paris VIII, a publié de très nombreux ouvrages de philosophie ou de débat politique, animé les revues Critique Communiste et ContreTemps, et participé à la création de la Fondation Louise Michel.

Il avait notamment écrit en collaboration avec M. Besancenot "Prenons parti pour un socialisme du XXIe siècle" (Editions Mille et une nuits) en janvier 2009, à un mois de la création du NPA.

Le parti anticapitaliste indique qu'il organisera une soirée d'hommage militant samedi 23 janvier à Paris.

 

* 추모식은 '반자본주의신당'의 주최로 빠리에서 1월 23일 토요일에 열린다고 함 (자세한 일정은 나중에 ; 장례일정도 나중에..).

[확인처] http://www.npa2009.org/content/mort-de-notre-camarade-daniel-bensa%C3%AFd

 

 

cf.1) 리베라씨옹과 뤼마니떼 링크 및 발췌(더보기)

http://www.humanite.fr/Daniel-Bensaid-est-mort

http://www.liberation.fr/politiques/0101613356-le-theoricien-de-la-lcr-daniel-bensaid-est-mort

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«C’est une très grande perte», vient de réagir, «avec beaucoup de tristesse», Alain Krivine, cofondateur de la LCR auprès de Libération.fr. «Il appartenait à toute une génération militante qui avait fait ses preuves en 1968. Il n’a pas, lui, abandonné le drapeau de la révolte et de la résistance, il incarnait la continuité du combat révolutionnaire», décrit-il, à propos de celui qui conjuguait à la fois «théorie marxiste, sans en faire un dogme sectaire», et «militantisme de terrain». «Un révolutionnaire d’actualité», ajoute Krivine, soulignant son enthousiasme lors de la mise sur pied du NPA: «c’était la culture, la joie de vivre, la convivialité.»
리베라씨옹의 기사의 일부로 알랭 크리빈(A.Krivin, 벤사이드와 함께 69년 '공산주의 연대'의 창립자이자 대표)의 말이다: "벤사이드의 죽음은 우리에게 크나큰 슬픔이고 막대한 손실이다. 그는 68혁명을 거친 전사였다. 벤사이드, 그는 전복(반항-revolte)과 저항의 깃발을 한번도 포기하지 않았고, 혁명적 전투의 지속을 구현했다. 맑시스트 이론가로서 그는 당파적 교조주의에 갇히길 거부하고 실천적(terrain-땅의; 공허한 (하늘의) 이론이 아닌) 투사의 길을 걸었다. 한마디로 실제적 구체 현실의 혁명가가 그였다는 말이다. 그와 함께 한 시간들은 문화였고, 삶의 기쁨이었고, 공생이었다."
아래 영상은 1969년 대선에서 크리빈이  '공산주의 연대'(LC; 73년 LCR로 바뀌기 전)의 대통령후보로 나서면서 행한 방송 유세(벤사이드 동반)의 한 장면이다(12분짜리).
[VIDEO] http://www.ina.fr/politique/partis-politiques/video/CAF94038613/alain-krivine.fr.html
ALAIN KRIVINE, Campagne électorale officielle : élection présidentielle 1er tour - 29/05/1969 - 12min23s. Lors de la campagne présidentielle de 1969: Alain Krivine et Daniel Bensaïd (Source:ina)
Campagne électorale d'ALAIN KRIVINE, candidat de la Ligue Communiste à la présidence de la république. - ALAIN KRIVINE en compagnie de DANIEL BEN SAID : Il évoque l'expulsion de l'anarchiste anglais. Complot de la classe bourgeoise. Lorsque les étrangers viennent en France c'est aussi pour parler politique. - DANIEL BEN SAID : Il évoque la démagogie des promesses des autres candidats. Nous n'agirons pas de même. - ALAIN KRIVINE :"La démocratie c'est un pas vers le socialisme chargé à fond contre la bourgeoisie. Attaque contre De Gaulle et Michel Rocard." - DANIEL BEN SAID : Ses adieux au public, "le combat n'est pas fini,il continue."

 

cf.2) 관련 슬라이드 사진과 해설(더보기를 열면 바로 소리 나옴/조심)

[Portfolio sonore] Daniel Bensaïd, intellectuel engagé, est mort

LEMONDE.FR | 12.01.10 | 17h30  •  Mis à jour le 12.01.10 | 18h03
http://www.lemonde.fr/politique/portfolio/2010/01/12/daniel-bensaid-un-intellectuel-engage_1290822_823448.html

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민주연합논쟁 5 : 연합정치의 예술 (조국, 사설 등)

다가오는 지방선거를 위한 야권 대연대/대연합이라는 시대적/시민적 요청을 피해가기에는 누구도 쉽지 않다는 사실에 대해서는, 작금의 보수우파정권의 행보에 대해 눈 뜨고 귀 열린 사람에게라면, 더이상의 설명이 불필요할 정도로 논의의 진척이 됐다. 대의는 대충 그렇게 결정이 나고있는 듯하고(註1), 대의를 성공시킬 구체적 방법과 그 방법론에 임하는 각각의 이해당사자들의 자세에 대한 요청이 제기되는 시점이다. 상황이 상황인지라 드디어 진보신당파들에게 상당한 권위와 존경을 얻고있다고 여겨지는 조국 서울대교수가 한마디하고 나왔다 : 조목조목 유의사항들을 틀린 말 없이 잘 짚어주고 있으나 아주 특이할만한 것은 아니고, 선거 연대/연합의 당사자들이 "몫을 나누어야 커지고, 커져야 이기는 법"이라는 사실의 환기가 반갑다. 같은 곳에 올려진 한겨레 사설은, 앞으로 예상되는 당사자들의 공방전에서 "연대의 틀과 규칙"에 대한 논의를 지루하게 끌 경우, "자칫하다가는 별 결실을 보지 못하고 선거일정에 쫓겨 각개약진하게 될 수 있다"는 우려를 경고하며 "연합정치의 예술"을 주문한다. 반면, 경향 사설은 이번 선거에서 야권이 승리하려면 엄연한 제1야당으로서의 민주당이 "재창당의 각오로" 진정한 변화의 모습을 보여주는 것이 지금은 무엇보다도 더 절실하다고 지적한다. 이하 관련기사 셋 :

 

(註1) 그럼에도 불구하고 아직도 민심과는 무관하게(혹은 역행하여) '각자-제-갈-길-가자'는 류의 시대적/민중적 무책임으로 고집되는 발언들이 있는 것도 사실이다. '민심이 그런지 네가 어떻게 아는데' 하는 예상되는 추궁에 대한 일종의 답변으로 다음의 구체적인 두 사례를 살펴본다: 남양주시, 인천시 진보 양당의 선거연대 합의. [물론 진보연대/연합은 통합과는 다른 개념이겠지만, '통합으로의 방향성을 갖는 연대'가 그 진정성으로 인해 유권자들에게 설득으로 다가설 수가 있다면, '통합은 생각이 없지만 필요에 의한(상황적 요청에 따른) 연대'는 유권자들에게 일종의 배신감이나 사기당하는 느낌을 줘서 희망으로(표로) 작동하지 않을 가능성도 많다고 사료됨 (이 부분에 대해서는 아마 이정희의 지난 글에서도 언급이 있었다).]

인천 진보양당, 전면적 선거연대 
[민주노총-진보정당 토론회] "지역구 조정…선통합론 신중하게 접근"
민주노동당-진보신당 중앙을 중심으로 한 진보진영의 연대연합 논의가 진척없이 공전하는 가운데 인천에서 두 당과 민주노총 인천본부가 선거연대를 위한 토론회를 개최해 관심이 모아졌다. 특히 이들은 이 자리에서 오는 지방선거에서 "지역별 (후보)조정을 이뤄내야 한다"는 데에 합의를 도출했다. [...]
이용규 민주노동당 인천시당 위원장은 "진보정치 대단결은 MB에 시달려 온 민심의 강력한 요구"라며 "진보적 가치로 국민적 지지를 받는 진보정치 대단결의 전망을 수립하고 진보진영의 혁신과 성찰을 통해 크게 단결하는 과정이 필요하다"고 말했다. [...]
진보신당 이상구 인천시당 위원장도 "인천은 중앙과 전국적인 흐름과는 무관하게 민주노총을 중심으로 한 제 단체와 더불어 연대와 단결의 분위기가 높다"며 "인천지역이 앞장서서 이번 지방선거로 진보정당운동의 새로운 조건과 전형을 만들어야 한다"고 말했다. 그는 이어 "민주노동당, 진보신당, 민주노총을 중심으로 진보적 제 단체와의 연대협력의 강화로 지방선거의 결과가 진보정당운동의 발전과 동시에 지역진보운동의 성과로 귀결될 수 있게끔 노력해야 한다"며 "무엇보다 진보정당운동세력의 통일과 단결을 위한 민주노총의 역할이 필요하며, 공동의 정책과 사업을 원할하게 하기 위해 민주노총의 중심성과 중재노력이 어느 때보다 필요하다"고 말했다. 이 위원장은 "진보양당과 민주노총은 정책, 사업, 선거연합, 후보조정과 단일화 등에서 공조를 이루어야 한다"며 "이를 위한 협의기구를 일상적으로 운영하고, 이러한 성과를 바탕으로 지방선거 후 새로운 진보정당 건설운동의 촉매제 역할을 해야 한다"고 말했다. (레디앙 2010년 01월 08일 (금) 08:48:11 정상근 기자, http://www.redian.org/news/articleView.html?idxno=16828)

 

지역별 '선거연합' 논의 본격화
[현황] 남양주-단일선대본, 울산-냉랭…"논의 분위기는 성숙"
[...] 남양주시의 경우 진보양당의 합의로 ‘단일선대본’ 구성까지 성사된 곳이 있는가 하면, 충청남도는 선거연합 테이블이 구성되어 진보진영이 다자회의를 진행중에 있다. 또한 진보대연합을 위한 테이블 구성이 제안된 상태인 지역도 있다. 형태와 속도가 제각각인 상황이다. 
눈에 띄는 곳은 경기도 남양주시. 민주노동당과 진보신당의 남양주 위원회(당협)는 지난 15일, 양 당 간 최초로 ‘진보대연합’에 합의하고, ‘단일선대본’ 구성 합의에 이르렀다. 김창희 민주노동당 남양주시 위원장은 “분당만 되었지 진보신당 남양주와는 계속 같은 사업을 해왔다”며 “이번 단일선대본 구성도 그로 인해 어렵지 않게 성사되었다”고 말했다. 그는 이어 “최근 진보대연합, 통합논의가 그야말로 얘기만 나오고 있지 실질적으로 이루어지는 게 없다”며 “앞으로 2월 정도 되면 각 당의 후보들이 모두 결정이 될 텐데 그렇게 되면 후보단일화도 어려워질 것”이라고 말했다. 그는 이어 “말로 기분 상하는 이야기하지 말고 빨리 실질적인 논의를 시작해야 한다”며 “남양주에서 먼저 치고나간 것도 이때문”이라고 말했다. [...] (레디앙 2009년 12월 24일 (목) 13:07:24 정상근 기자, http://www.redian.org/news/articleView.html?idxno=16672)

 

[추가] 뭉쳐야 사는 선거연합 방정식
진보·개혁 야당의 전면적인 선거 연합은 어느 정도의 폭발력을 발휘할 수 있을까? [...] 인터넷 언론 <폴리뉴스>가 2009년 12월21~26일 벌인 여론조사 결과를 보면, ‘야권의 연대’를 기대하는 민심이 얼마나 뜨거운지 여실히 드러난다. 가장 ‘충격적인’ 결과는 서울시장 후보 가상 대결에서 나왔다. 오세훈 시장(한나라당)은 한명숙 전 국무총리, 노회찬 진보신당 대표와 벌인 3자 대결에선 42.4%를 얻었다. 한 전 총리는 29.3%, 노 대표는 11.0%로 두 사람의 지지율을 더해도 오 시장이 얻은 지지율에 못 미쳤다. 하지만 한나라당 후보와 야권 단일 후보의 양자 대결에서 반전이 일어났다. 야권 단일 후보가 41.4%로 40.1%를 얻은 한나라당 후보를 누른 것이다. 오차범위(±3.38%포인트) 안인 1.3%포인트 차이긴 하지만, 수도권 가운데서도 가장 정치 상황에 예민한 서울에서 나온 결과인 만큼 그 의미는 적지 않다. 같은 조사에서 김문수 경기지사(한나라당)는 3자 대결에선 44.4%를 얻어 김진표 민주당 의원(24.7%), 심상정 전 진보신당 대표(12.2%)를 가볍게 따돌렸다. 하지만...... (오세훈>한명숙>노회찬, 단일 후보>여당 후보: 뭉쳐야 사는 선거연합 방정식…부산에서도 단일 후보 되면 초박빙, 조혜정, 한겨레21, 2010.01.08, 제793호, http://h21.hani.co.kr/arti/cover/cover_general/26458.html)

 

 

선거연합, [몫을] 나누어야 커진다 / 조국

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지방선거를 앞두고 야권에서 ‘반엠비(MB) 민주대연합’, ‘진보대연합’ 등을 둘러싼 논의가 뜨거워지고 있다. 민주당·창조한국당·국민참여당 등 ‘개혁정당’과, 민주노동당과 진보신당이라는 ‘진보정당’ 사이에는 김대중·노무현 정부에 대한 평가, 신자유주의 반대 여부 등을 둘러싸고 간극이 존재한다. 진보정당 진영과 개혁정당 진영 각각의 내부에도 노선 차이, 분당 등으로 인한 대립의식이 크다. 필자는 지방선거는 물론 2012년 대선을 위해서도 ‘민주연합’과 ‘진보연합’이 중첩적으로 이루어져야 한다고 보지만, 선거연합의 내용·조건·방법이 확정되지 않는다면 어떤 연합도 쉽지 않으리라 예상한다. 이에 몇 가지를 제안한다.

먼저 ‘반엠비’의 내용은 민생·민주·평화 등으로 요약될 수 있겠으나, 여전히 추상적이다. 김대중·노무현 정부의 성과는 계승·발전해야 하지만, 그 한계는 극복해야 한다. 김대중·노무현 노선의 단순찬양·복귀로 축소된 ‘반엠비’는 퇴행이다. 특히 두 정부는 비정규직 노동자, 구조조정, 실업, 사교육, 집값 등 민생문제 해결에 취약했고, 이것이 이명박 정부의 출범을 낳았다. 연합의 공통분모를 만들려면, 두 정부의 공과에 책임이 있는 개혁정당들이 좌로 한 걸음 움직여야 한다. 이럴 때 진보정당들도 우로 한 걸음 움직일 것이다.

둘째, ‘반엠비’가 거론되는 취지는 민주당에 힘을 몰아주자는 것이 아니다. 이명박 정부 출범 이후 민주당은 일사불란하고 단호한 대여 투쟁도, 혁신적 재집권전략도 보여주지 못하였다. 지난해 안산상록을 재보궐선거에서 민주당이 보여준 모습은 믿음직한 맏형이 아니라 욕심쟁이 놀부였다. 다른 정파의 존재 이유와 지지기반을 인정하지 않은 채 입으로만 연대를 말하는 것은 야권 내 기득권 관철을 위한 ‘쇼’일 뿐이다. 과감하게 자신을 여는 것, 그것이 민주당도 살고 ‘반엠비’도 이루어지는 길이다. 닫으면 막히고, 막히면 죽는다.

셋째, 진보정당들은 자신들이야말로 진정한 대안을 갖고 있다고 자부하나 신자유주의 반대란 슬로건도 추상적이기는 마찬가지이며, 조직력과 대중적 지지도는 매우 취약하다. 단기간 안에 이런 문제가 해결되지는 않을 것이기에, 진보정당끼리의 선거연대, 개혁정당과의 선거연대는 필요하다. 자신이 가진 진보의 선명한 색깔을 짙게 드러내고 세를 키우면서도 연대 속에 뛰어들길 바란다. 그 속에서 승부처를 확보하고 총력 집중하여 확실한 성과를 내길 바란다. 진보정당의 정치력은 시험대에 올라 있다.

넷째, ‘직업적 정치인’은 후보단일화를 “자신으로의 단일화”로 생각하기 마련이므로, 연합을 실현하려면 구체적 방안이 합의되어야 한다. 먼저 여론조사 외에, 합의된 적정비율로 당세와 민심이 모두 반영되는 영국형 ‘공천배심제’를 채택하여 후보를 정할 것을 권한다. 여기서 시민사회단체와 풀뿌리 시민의 참여와 개입은 필수이다. 그리고 이 제도에 따라 특정 당 후보가 광역단체장 후보로 정해진다면 이 후보의 당이 당해 지역행정 권한을 독점하는 것이 아니라, 정무부시장, 정무부지사 등 임명직은 연합 내의 다른 당 사람이 맡도록 합의하여 상생의 환경을 마련하는 것도 고려해야 한다.

녹록지 않은 상황이다. 어느 정당이건 자신만이 ‘적통’ 또는 ‘정통’이라는 오만을 버려야 한다. 서로를 인정하고 ‘몫’을 나누어야 모두가 커지고, 커져야 이기는 법이다. 과거 노 대통령이 방향을 잘못 잡아 던졌던 ‘대연정론’의 불씨를 살려야 한다. 지난해 울산 재보궐선거에서 이루었던 진보연합의 성공은 확장되어야 한다. 어려운 과제이지만 포기할 수는 없다. 2008년 전국을 뒤덮었던 촛불시민이 지켜보고 있다.

조국 서울대 법학전문대학원 교수, 기사등록 : 2010-01-07 오후 09:39, 한겨레
http://www.hani.co.kr/arti/opinion/column/397704.html

 
[한겨레사설] 야권연대 논의에 요구되는 ‘연합정치의 예술’ 

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정세균 민주당 대표가 오는 6월 지방선거와 관련해 어제 ‘야권 공동지방정부’를 제안했다. 범야권 연대의 필요성을 제기하면서 나름대로 기본 개념을 내놓은 셈이다. 공동정부의 구체적 형태에 대해서는 “앞으로 테이블이 만들어져서 논의하게 될 것”이라고만 밝혔다. 구체적 방법론이 제시되지 않은 까닭에 그의 제안을 본격적으로 평가하긴 이르다. 다만 제1야당 대표가 연대의 기본 개념을 제시함으로써 범야권·시민사회의 논의를 가속화하는 효과는 예상된다.

지방선거와 관련한 범야권 연대 필요성은 진작부터 제기돼왔다. 국회와 중앙정부는 물론이고 지방정부와 지방의회까지 한나라당이 독주하는 상황에서 각종 정책의 파행이 심각했기 때문이다. 하지만 연대 논의가 말처럼 쉽지는 않다. 정파와 세력 사이에 기반과 이해관계에 따라 접근방법이 다를 수밖에 없다. 따라서 매우 복잡하고 지난한 논의 과정과 이해관계의 절충이 요구된다. 학계 일각에서 ‘연합정치의 예술’이 필요하다고 표현하는 것도 이런 연유에서다.

지금 확실히 해야 할 것은 연대 논의의 원칙이다. 첫째, 기득권을 버리고 큰 틀로 연대하는 자세가 필요하다. 정 대표의 제안을 두고, 민주당 한쪽에선 단체장 후보를 민주당에 몰아준다면 당선 뒤 산하기관장 정도를 참여세력한테 배분하는 방안을 거론하기도 한다. 처음부터 이런 방어적 자세를 취해서는 연대 폭을 넓히기 어렵다. 김대중 전 대통령은 “내가 크니까 7을 차지하고 나머지 3을 (다른 세력이) 나눠 가지라는 식으로 해선 곤란하다”고 말한 바 있다. 민주당이 새겨야 할 대목이다.

둘째, 연대를 통해 달성할 정책적 과제를 도출하고 합의하려는 노력을 소홀히 해선 안 된다. 지방정부 운영과 관련해서는 정파간 정책 차이가 크지 않으리라는 견해도 있다. 하지만 ‘묻지마 연대’가 되지 않기 위해서도 정책연대 논의는 반드시 있어야 한다. 그렇다고 과도하게 차이를 부각시켜서는 논의에 걸림돌이 될 뿐이다. 셋째, 논의 속도에 신경 쓸 필요가 있다. 연대의 틀과 규칙 등을 두루 마련하려면 시간 여유가 많지 않다. 자칫하다가는 별 결실을 보지 못하고 선거일정에 쫓겨 각개약진하게 될 수 있다. 막판으로 몰리면서 뚜렷한 성과물을 내지 못한 지난해 10·28 경기 안산상록을 재선거 경험을 반면교사로 삼아야 한다.

기사등록 : 2010-01-07 오후 10:06, 한겨레, http://www.hani.co.kr/arti/opinion/editorial/397721.html

  
[경향사설] 민주당이 진정 변화를 원한다면 

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민주당 정세균 대표가 어제 신년 기자회견에서 이명박 정부 2년의 국실정을 냉혹하게 평가하면서 제1 야당으로서 민주당의 과제를 일목요연하게 정리해 발표했다. 정 대표는 이명박 정부의 독주에 제동을 걸지 않으면 대한민국의 미래가 암울하다면서 독선적 국정 운영, 4대강 공사, 행복도시 백지화의 즉각 중단을 요구했다. 기자회견에서 그는 야당으로서 응당 내야 할 목소리를 냈다. 이명박 정부의 독선에 종지부를 찍기 위해 6월 지방선거에서 승리해야 하며, 승리를 위해 민주당의 과감한 변화, 범야권의 선거 연대, 공동 지방정부 구성의 세가지 필요성을 역설한 것도 공감할 만하다. 2010년을 생활자치, 생활 정치 원년으로 삼겠다는 목표도 적절했다. 시민 공천배심원 제도도 평가할 만하다.

“과감한 문호개방, 승리하는 연대, 함께 만드는 공동지방정부로 정권을 심판하겠다”는 말로 요약할 수 있는 정 대표의 회견은 국정을 바로잡느냐의 관건이 될 지방선거를 앞두고 민주당이 당면한 과제를 올바로 인식하고 있으며, 시민들의 뜻도 읽을 줄 안다는 점을 확인할 수 있다. 그런데 이런 의문이 고개를 든다. 왜 이명박 정부와 한나라당의 지지는 상승하고, 민주당의 지지는 하락하는가. 왜 시민과 야당 정치세력은 이명박 정부를 견제하기 위해 민주당을 중심으로 뭉치지 않고 뿔뿔이 흩어지고 있는가. 왜 정 대표의 말과 현실은 큰 괴리를 보이는가. 왜 민주당은 여전히 이명박 정부에 맞설 대안적 정치세력으로 인정받지 못하고 있는가. 많은 시민들은 민주당이 낡은 유산에 집착하고 과거에 얽매여 있는 따분한 정당으로 여기고 있다. 노선, 지도력, 조직이 모두 활력을 잃었기 때문이다. 그렇다면 재창당의 각오로 과감하게 헐고 다시 짓지 않으면 안된다.

그러나 이번 회견에서 그런 의지를 전혀 보여주지 못했다. 변화는 어느새 과거형이 되었다. “민주당은 이미 과감한 변화를 선언했습니다”라고 했는데 누가 민주당이 변화했다고 인정해줄까. 그런데 “올해에도 과감하게 변할 것입니다”라는 말을 누가 또 믿어줄까. 혁신 없는 민주당이 문호를 개방한들 참신한 인물이 들어올 리가 없다. 뉴민주당 플랜이라는 우경화 노선에 미래가 있다는 생각을 고수하는 한 진보정당과의 연대도 낙관할 수 없다. ‘과감한 변화’에 상응하는 혁신은 눈을 씻고 봐도 없다. 변화처럼 보이기를 바라면서 동원한 화려한 수사들은 넘쳐나지만, 알량한 야당 기득권을 지키고 현상을 유지하며 적당히 가자는 안이한 사고를 감추지는 못했다. 그건 승리하는 길이 아니다.

ⓒ 경향신문 입력 : 2010-01-07 23:22:26ㅣ수정 : 2010-01-07 23:22:26  
http://news.khan.co.kr/kh_news/khan_art_view.html?artid=201001072322265&code=990101

진실에의 용기 (푸코,1984,2009-i)

 Le Gouvernement de soi et des autres II : Le Courage de la vérité, Gallimard, Paris, 2009, 334 p. [작년에 나온 푸코의 마지막 강의록]

편찬자 소개문

Le cours intitulé " Le courage de la vérité " est le dernier que Michel Foucault aura prononcé au Collège de France, de février à mars 1984. Il meurt quelques mois plus tard, le 25 juin. Ce contexte invite à entendre dans ces leçons un testament philosophique, d'autant plus que le thème de la mort est très présent, notamment à travers une relecture des dernières paroles de Socrate, que Foucault, avec Dumézil, comprend comme l'expression d'une profonde gratitude envers la philosophie, qui guérit de la seule maladie grave : celle des opinions fausses et des préjugés. Ce cours poursuit et radicalise des analyses menées l'année précédente. Il s'agissait alors d'interroger la fonction du " dire-vrai " en politique, afin d'établir , pour la démocratie, un certain nombre de conditions éthiques irréductibles aux règles formelles du consensus : courage et conviction. Avec les cyniques, cette manifestation du vrai ne s'inscrit plus simplement à travers une prise de parole risquée, mais dans l'épaisseur même de l'existence. Foucault propose en effet une étude décapante du cynisme ancien comme philosophie pratique, athlétisme de la vérité, provocation publique, souveraineté ascétique. Le scandale de la vraie vie est alors construit comme s'opposant au platonisme et à son monde transcendant de Formes intelligibles.
 

총 9강의 내용/목차

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제1강 (1984/02/01) Structures épistemologiques et fonnes alèthurgiques. - Généalogie de l'etude de la parrêsia : les pratiques du dire-vrai sur soi-même. - Le maître d'existence dans l'horizon du souci de soi. - Sa caractérisation principale: la parresia. - Rappel de l'origine politique de la notion. - Valeur double de la parrêsia. - Traits structuraux : la vérite, l'engagement et le risque. - Le pacte parrèsiastique. - Parresia versus rhétorique. - La parresia comme modalité spécifique du dire-vrai. - Etude différentielle de deux autres dire-vrai de la culture antique : la prophétie et la sagesse. - Héraclite et Socrate. [2/2] Le dire-vrai du technicien. - Objet du dire-vrai parrèsiastique: l'êthos. - La composition des quatre dire-vrai chez Socrate. - Le dire-vrai philosophique comme articulation des fonctions de sagesse et de parresia. - La Predication et l'Université au Moyen Age. - Une nouvelle combinatoire des dire-vrai. - La reconfiguration des quatre modalités de véridiction à I'epoque moderne. [- '파레지아' 공부의 계보 ... - 헤라클리토스와 소크라테스]

제2강 (2/8) La parresia euripidéenne : un privilege du citoyen bien-né. - Critique de la parresia démoeratique : nocive pour la cité, dangereuse pour celui qui l'exerce. - La réserve politique de Socrate. - Le chantage-défi de Démosthène. - L'impossibilité d'une différenciation ethique en démocratie: l'exemple de la Constitution des Athéniens. - Quatre prineipes de la pensée politique grecque. - Le retoumement platonicien. - L'hésitation aristotélieienne. - Le probleme de l'ostracisme. [Deuxieme heure] La vérite et le tyran. - L'exemple de Hiéron. - L'exemple de Pisistrate. - La psukhê comme lieu de la différenciation ethique. - Retour sur la lettre VII de Platon. - L'adresse d'Isocrate a Nicocles. - La transfonnation d'une parresia democratique en une parresia autocratique. - Spécificité du discours philosophique.

제3강 (2/15), 제4강 (2/22), 제5강 (2/29), 제6강 (3/7), 제7강 (3/14), 제8강 (3/21)

제9강 (3/28) Les deux aspects de la vie cynique comme vie souveraine : felicite et manifestation de vérite. - L'attitude cynique : conformite a la vérite, conaissance de soi et surveillance des autres. - La transformation de soi et du monde. - Passage à l'ascétisme chrétien: permanences. ­Différences : l'autre monde et le principe d'obéissance.
[Deuxieme heure] L'usage du terme parresia dans les premiers textes pré-chrétiens: modalites humaines et divines. - La parresia dans le Nouveau Testament: foi confiante et ouverture du coeur. - La parresia chez les Pères: l'insolence. - Développement d'un pôle anti-parresiastique: la connaissance soupçonneuse de soi. - La vérite de la vie comme condition d' acces aun monde autre. [- 삶의 진리, 마치 다른 세상에 접근하기 위한 조건으로서의]

(*) "Mais enfin, il est trop tard. Alors, merci." ([할 말은 좀 더 있는데] 결국, 너무 늦었다. 하여튼, 고맙다.)[푸코의 마지막 문장]

 

 

해설 (아래 서평 요약)

 

푸코가 죽기(1984/06/25, 57세(1926/10/15~)) 3개월 전, 그러니까 1984년 2월과 3월, 총 9주 동안에 꼴레즈-드-프랑스(Collège de France)에서 한 마지막 강의 아홉 편을 묶은 책이 2009년 1월 22일에 나왔다 (CDF에서의 마지막 14년 동안의 강의록 13편 중에서 미간행은 이제 5편 남았다: 1971,72,73,80,81). 이 강의록에 붙여진 이름은 <진리에 대한 용기>이고 <자기와 타자의 통치>라는 직전 년도 강의록(2008-i 출간)의 속편으로 "자기와 타자~ II'라는 부제를 달고있다. 스스로의 죽음이 임박했다는 것을 직감했는지, 여기서 푸코는 '죽음'이라는 말을, 특히나 소크라테스의 마지막 말씀들을 다시 읽는 과정에서 많이 사용한다고 책의 '편집자 소갯글'(위)은 알려준다. '진실 말하기', '용기', '확신' 등의 정치적 의미와 민주주의를 위한 역할에 대한 고민이 이 마지막 강의에서 행해지는 모양이다. 소크라테스, 플라톤, 파레지아(*), 이 세 개가 키워드이다.

(*) Parrhesia (παρρησία) [ par-rez'-i-a  from Gk. para, "beyond" and resis, "speech"  Also sp. parresia, parisia; eleutheria licentia  parrhesy, the licentious, candour]
'파레지아'는 -아래 더보기의 '위키' 설명에 따르면- 고대 그리스 수사학에서 '전부를 말하기', '솔직하게 말하기', '용기로 말하기', 등을 의미하는데, 단지 '말하기의 자유'만이 아니라 사적 위험을 무릅쓰고 공공선을 위한 '진실 말하기의 강제'까지도 함축한다. 푸코는 이러한 수사학적 개념을 수사학 밖의 일반 담론 양식으로 발전시키는데, 이는 데카르트적 '자명한 진리' 개념처럼, 진리와 필연적 관계를 갖지 않는 검토나 비판의 말씀들에 의심을 품기 위한 조치이다. 물론, 중요한 것은 이런 방법론이 아니라, 진실·진리에 대한(말 할) 용기, 용기를 위한 자기 통치력, 사적 통치력의 정치화, 정치적 민주주의의 진의(진리) 찾기 등의 여정이겠다.

sur la parrhèsia  

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For the region of Ancient Greece, see Parrhasia (Arcadia).
In the classic discipline of rhetoric, parrhesia is a figure of speech described as: to speak candidly or to ask forgiveness for so speaking.[1] The term is borrowed from the Greek παρρησία (παν = all + ρησις / ρημα = utterance / speech) meaning literally "to speak everything" and by extension "to speak freely," "to speak boldly," or "boldness." It implies not only freedom of speech, but the obligation to speak the truth for the common good, even at personal risk.(...)
Michel Foucault developed the concept of parrhesia as a mode of discourse in which one speaks openly and truthfully about one's opinions and ideas without the use of rhetoric, manipulation, or generalization [7]. Foucault's use of parrhesia, he tells us, is troubled by our modern day Cartesian model of evidential necessity. For Descartes, truth is the same as the undeniable. Whatever can be doubted must be, and, thus, speech that is not examined or criticized does not necessarily have a valid relation to truth.

 

[google trad.fr.-위키 불어판 누락-]
Pour la région de la Grèce antique, voir Parrhasia (Arcadia).
Dans la discipline classique de la rhétorique, la parrhesia est une figure de style décrit comme: parler franchement ou à demander pardon pour la manière de parler. [1] Le terme est emprunté au grec παρρησία (παν = all ρησις + / = ρημα énoncé / discours ), signifiant littéralement «à parler de tout" et, par extension, «parler librement», «de parler avec courage», ou «d'audace». Elle implique non seulement la liberté de parole, mais l'obligation de dire la vérité pour le bien commun, même au risque personnel.
Michel Foucault a développé le concept de la parrhesia comme un mode de discours dans lesquels on parle ouvertement et honnêtement sur ses opinions et ses idées sans l'utilisation de la rhétorique, la manipulation, ou de la généralisation [7]. Foucault à l'utilisation de la parrhesia, nous dit-il, est préoccupé par notre époque modèle cartésien de la force probante de nécessité. Pour Descartes, la vérité est la même que la indéniable. Ce qui peut être mise en doute, doit être, et, par conséquent, de la parole qui ne soit pas examiné ou critiques ne pas nécessairement avoir un rapport avec la vérité.

[1] Burton, Gideon O. "Parrhesia". Sylva Rhetoricae. Brigham Young University. http://rhetoric.byu.edu/Figures/P/PARRHESIA.HTM. Retrieved on 2007-05-24. : http://rhetoric.byu.edu/Figures/P/PARRHESIA.HTM
[7] "Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia. (Six lectures given by Michel Foucault at the University of California at Berkeley, Oct-Nov. 1983)" : http://www.foucault.info/$/parrhesia/

 

'파레지아'(parrêsia)란 애초에는 연설자가 인민 총회에서 연설을 할 때의 솔직함·진실성을 의미했다. 즉, 연설자가 사실이라고 믿는 것을 -설령 그것이 청중들의 귀에는 거북하게 들릴 수 있는 것이라 할지라도- 조금의 숨김도 없이 드러내는 '진실-말하기'(parler-vrai)가 '파레지아'의 본 뜻이다. 그런데 아테네 민주주의는 선동가와 소피스트들에 의한 아름다운(아름답게 꾸민) 연설 류로 인해 점점 더 타락의 길을 걷고 있었으며, 바로 이 지점에서 정치적 파레지아는 -민주주의가 아닌- 다른 정체의 형태 속으로 피신을 하게 되는데, 그것이 바로 군주제(monarchie) 이다. 이제 파레지아는 참모가 군주에게 제공하는 '가식없는 자유'(올곧은 조언)가 된다. 가식없는 자유! 여기서 파레지아의 비극이 시작되는데, 군주란 자고로 전제군주(tyran)로 변질될 잠재성을 늘 가지며, 전제군주는 참모의 직설보다는 아첨을 선호하는 경향성을 또한 갖기 때문이다. 결국 파레지아는 '진실-말하기' 속에 일종의 내재적 위기를 언제나 갖고 있는 것이며; 만약에 이런 위기가 없다면, 정확히 말해서, 파레지아(의 존재이유)는 없게된다.

 

파레지아가 갖는 이런 진퇴양난의 존재론적 처지(위기)의 애매한 양상이, 푸코에 따르면, 이후 모든 서양철학의 윤리적 행보를 결정짓게 되는데, 구체적으로는 '자기(자기존재·정체에 대한) 고민'(souci de soi)의 문제로 나타난다 (cf. 소크라테스의 "너 자신을 알라"). 자기가 스스로에게 메스를 들이대고 찾아가는 진실·진리란 결코 쉬운 획득(인식)의 대상이 아니므로, 바로 여기가 '진리에의 용기'(courage de la verite)가 요청되는 지점이겠다.

 

플라톤은 이러한 진리의 거처(거주지)를 영혼이라 했고, 이 영혼을 탐색하고 해독(풀기)하는 것이 철학이며, 철학은 고로 정신-이성-로고스의 다른 이름이 아닌 게 된다. 그러나 이게 다는 아니고(기초일 뿐이고), 플라톤의 정치철학적 시각에서의 진리는 삶이라는 내 몸과 네 몸이 부대끼고 다투는 일상의 이면에 있는, 즉 삶의 껍데기(그림자)에 묻혀버린 허상이 아닌 사회적·정치적 삶의 진면모를 찾아가려는 노력인 것이다. 결국 참된 삶을 산다는 것은 기존하는 허상(가식-허구-사기-반동)을 넘어 좀 다른 삶을 찾아가는 것이며, 그것이 바로 '자기고민'과 '진리찾기'가 겨냥하는 것으로, '지금-내-눈-앞의-것'을 거부하고 보이지 않는 '좀-다른-세상'에 희망을 걸 수 있는 용기에 의해 가능하다는 말이다. 그래서 <진리에의 용기> 이다. [아래 더보기 서평에서 강조된 곳 전·후로 번역 ; 굵은체 강조는 글쓴이의 것이고 색깔강조는 내 것.]

 

서평 (불문)

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Le courage de la vérité / Nicolas Thirion, Mai 2009 

  

La parution, en janvier 2009, du cours de Foucault au Collège de France consacré au « courage de la vérité »¹ est exceptionnelle à plus d'un titre.  

D'abord, c'est le dernier cours au Collège de France de Foucault puisque, trois mois plus tard, il décèdera des suites du sida. On ne peut alors qu'être interpellé par la dimension testamentaire de ce texte.  Ainsi, dans les deux premières leçons du cours, Foucault expose à nouveau le plan général de ses recherches depuis l'Histoire de la folie, soucieux qu'il paraît de convaincre une fois encore son auditoire de la cohérence de son parcours philosophique.  Sur le plan anecdotique, il est troublant de constater qu'il termine la dernière leçon par ces mots : « il est trop tard » – mots qui résonnent à nos oreilles d'une façon étrangement émouvante et auxquels nous aurions tendance à donner rétrospectivement une signification plus dense qu'un simple constat horaire qui l'empêche de développer encore son sujet.

Ensuite, ce cours devait constituer la dernière étape d'un « trip gréco-latin », selon les mots mêmes de Foucault – le programme annonçant un retour vers l'époque moderne  qui, on le sait désormais, n'aura jamais lieu – ; en somme ce cours devait boucler la boucle d'un parcours entamé avec le cours (non publié) de 1980-1981, Subjectivité et vérité.

Enfin, si besoin était, ce cours devrait convaincre une fois de plus de la profondeur de vues de Foucault, de sa capacité à tisser des liens entre des phénomènes historiques et culturels en apparence très éloignés les uns des autres, à éclairer le présent à partir d'analyses minutieuses d'un passé parfois lointain.

 

Dans l'optique d'une articulation entre langage, politique et droit, ce cours apparaît de surcroît comme un jalon important de l'histoire de la pensée. En effet, il est tout entier consacré à la parrêsia, notion grecque difficilement traduisible et qu'en langue française on s'efforce de rendre par des expression!s telles que « franc-parler », « liberté de parole » ou bien encore « dire-vrai ». Cette notion, Foucault avait commencé de l'appréhender dans le cours de l'année précédente, Le gouvernement de soi et des autres, dont Le courage de la vérité constitue en quelque sorte le second volet.

Dans Le gouvernement de soi et des autres, Foucault avait consacré quelques développements au lien entre parrêsia et politique. C'est en effet dans ce dernier champ que l'invocation du « dire-vrai » a commencé, selon lui, d'être théorisé. La parrêsia, c'est d'abord la franchise avec laquelle l'orateur s'adresse à l'assemblée du peuple, sans rien lui celer de ce qu'il croit vrai, même ce qui, aux oreilles de la population, pourrait sonner désagréablement.

C'est donc dans le cadre de la démocratie athénienne à son âge d'or (soit le V^e siècle ACN) que l'idée de parrêsia a émergé, l'exemple-type de celle-ci étant l'attitude de Périclès durant les guerres du Péloponnèse. Toutefois, de plus en plus, la démocratie athénienne s'est laissée corrompre par les beaux discours, par les démagogues, par les sophistes. La parrêsia politique trouve alors refuge dans un autre type de régime politique : la monarchie. En effet, ainsi que le défendra notamment Platon, dans un tel régime, il y a place pour un dire-vrai : celui qui se noue entre le monarque et son conseiller. Ce conseiller, c'est évidemment, pour Platon – qui en fera lui-même l'expérience³–, le philosophe. La parrêsia, c'est désormais la liberté franche avec laquelle le conseiller s'adresse au monarque et, dans cette nouvelle configuration parrêsiastique, le bon monarque, c'est celui qui ne craint pas cette franchise, qui n'en retire pas d'animosité à l'encontre de son conseiller, qui ne profère pas de menace susceptible de brider ce parler-vrai qui, seul, fait l'utilité du bon conseiller.  

L'histoire personnelle de Platon montre toutefois les risques inhérents à une telle situation, lorsque le monarque, qui se mue alors en tyran, ne joue pas le jeu et prend ombrage de la franchise de son conseiller. Celui-ci s'expose alors à un risque considérable ; il y est purement et simplement question de vie et de mort⁴.  On a là un point commun aux différentes acceptions de la notion de parrêsia : il y a toujours un risque inhérent au dire-vrai dans une situation parrêsiastique ; à défaut d'un tel risque, il n'y a pas, à proprement parler, de parrêsia.

Selon Foucault, la parrêsia va progressivement déterminer les deux voies éthiques autour desquelles toute la philosophie occidentale postérieure va s'articuler. Du reste, cette transformation est étroitement liée à la question du souci de soi, à la maxime grecque épiméléia héautou, au fondement de la morale antique. Ce dernier principe, si étranger à la pensée chrétienne (selon laquelle l'attitude éthique consiste dans le renoncement à soi, dans l'effacement progressif de soi), a d'abord été inspiré par des considérations politiques. Le souci de soi s'applique d'abord à l'homme libre jeune, celui-ci étant appelé, en vertu de son statut, à participer, un jour ou l'autre, au gouvernement de la cité. Or, pour bien gouverner les autres, il faut d'abord bien se gouverner soi-même. D'où cet appel au souci de soi, c'est-à-dire au travail sur soi, à l'amélioration de soi, que les hommes jeunes pratiqueront, le cas échéant, sous la direction d'un maître d'existence.

Toutefois, le souci de soi, à l'origine prioritairement politique, va progressivement recevoir une acception davantage éthique : s'il faut se soucier de soi, c'est tout au long de sa vie, dans un processus continu de perfectionnement de soi ; la figure symbolique du souci de soi n'est plus alors l'homme jeune appelé à de hautes destinées, mais le vieillard qui, arrivé au seuil de sa vie, a enfin le temps de s'occuper pleinement de soi. C'est ce glissement vers l'éthique qui caractérise également, dans Le courage de la vérité, la figure de la parrêsia.

 

Au fond, c'est, une fois de plus, à Socrate qu'il faut remonter – celui-là même qui invitait chacun de ses interlocuteurs à se soucier de lui-même. Socrate qui, délibérément, renonça à une activité politique au sens étroit pour apprendre aux Athéniens, dans un face-à-face le plus souvent intimiste, à se soucier d'eux-mêmes. Or, l'héritage socratique tient assemblés, inextricablement, souci de soi et courage de la vérité. Toutefois, ce lien inextricable entre la maxime épiméléia héautou et la parrêsia va prendre deux formes qui, l'une et l'autre, prennent appui sur la pensée et la vie de Socrate.

Première forme : se soucier de soi, c'est connaître la vérité sur soi, c'est un processus par lequel on cherche à apprendre la vérité sur soi-même ; or, où réside la vérité ultime d'un homme ? Recueillant la première partie de l'enseignement de Socrate, Platon répond : l'âme. C'est l'âme, en effet, qui constitue à la fois la quête du souci de soi et du courage de la vérité : oser affronter son âme, c'est oser affronter sa vérité, c'est accepter d'y trouver le principe originaire du soi. Toute l'existence de l'homme-philosophe sera donc consacrée à la recherche de son âme, au décryptage et au perfectionnement continus de celle-ci. Ce qui import!e dans cette première version, c'est l'esprit, la raison, le logos.

Cette première voie, disons « platonicienne », va, on s'en doute, profondément marquer la pensée occidentale et, en premier lieu, le christianisme. Toutefois, on sait combien, par-delà, l'héritage chrétien, y compris dans sa version laïcisée, cette vision « spiritualiste » a ensemencé toute la philosophie jusqu'à aujourd'hui.

 

Seconde forme, moins connue ou, en tout cas, moins enseignée, moins « transmise », parce qu'elle est probablement plus « scandaleuse » : se soucier de soi, ce n'est pas s'efforcer de connaître la vérité de son âme, c'est plutôt mener une « vraie » vie, une vie débarrassée des mensonges sociaux, des honneurs trompeurs, des conventions traditionnelles, etc. Le point central n'est plus l'âme ou la pensée ; c'est le corps et, qui plus est, le corps vivant confronté à d'autres corps, à la société et à ses règles. Ce n'est plus le logos qui constitue la cible du souci de soi et du courage de la vérité ; c'est la vie, le bios.

Chercher à mener une vraie vie, c'est donc vivre hors des codes, c'est retrouver sa nature primitive, c'est aller, sale et loqueteux, dans la cité, c'est interpeller violemment les autres, c'est satisfaire ses désirs primaux indépendamment des conventions (qu'il suffise de rappeler Diogène se masturbant sur une place publique). On trouve ici une filiation qui va aboutir à une « école » philosophique longtemps négligée dans les manuels officiels : les « cyniques » (du grec « kunos », « chien », puisque, à l'instar des chiens, ils « aboient » au passage de la bien-pensance et du bien-vivre). Négligée sans doute parce que les textes « cyniques » retrouvés sont peu nombreux et, en fin de compte, assez insignifiants : en effet, ce n'est pas en tant que doctrine que le cynisme vaut, explique Foucault, mais bien plutôt en tant que mode d'existence, à rebours des conceptions traditionnelles. Le cynisme est de l'ordre de la militance ; il est le point d'origine d'un certain militantisme philosophique qui traversera les siècles. Vivre une vraie vie, c'est alors vivre une vie « autre ». L'autre héritage socratique, c'est donc le thème de la vie autre et c'est elle – et non plus l'âme – qui devient la cible du souci de soi et de la recherche de la vérité.

Là encore, cette seconde voie va influencer à son tour la pensée occidentale. N'est-ce pas ce thème de la vie « autre », de la vie qui fait « scandale », qui accuse en même temps qu'elle témoigne, que l'on retrouvera, par exemple, dans les ordres mendiants au Moyen Âge ? La pauvreté évangélique n'est-elle pas, de ce point de vue, une traduction religieuse de la « vraie » vie des cyniques, de la vie sans apprêts, de la vie nue ?

Toutefois, la principale métamorphose appliquée à cette seconde voie de l'héritage socratique, c'est le passage fondamental du thème de la « vie autre » à celui du « monde autre ». Passage que l'on doit, là encore, d'abord et avant tout, au christianisme. L'élément fondamental de l'existence chrétienne, c'est, on le sait, de vivre sa vie terrestre de manière à accéder à l'autre monde ; c'est appeler de ses vœux ce monde autre – la vie dans le monde ici-bas n'étant rien d'autre qu'un bref passage qu'il faut concevoir comme permettant d'accéder à l'autre monde, ce qui implique de se comporter d'une certaine manière afin de se voir garantir cet accès –. Ce thème du « monde autre », décalé de celui de la « vie autre », on va le retrouver beaucoup plus tard dans les mouvements révolutionnaires. En effet, qu'est-ce que cette attitude de certains militants révolutionnaires qui, au nom d'un monde autre, entendent rompre avec celui-ci, quitte à prendre des risques, quitte à se mettre au ban de ce monde-ci, quitte même à perdre la vie, si cela est nécessaire pour augmenter les chances de réalisation de ce monde « autre » ? De là, une étroite parenté, en Occident, entre le christianisme et  certains mouvement révolutionnaires.

Quoi qu'il en soit, la filiation cynique de Socrate a, elle aussi, quoique de manière moins voyante, profondément marqué l'histoire de la philosophie.

Au lendemain de la mort de Foucault, Georges Dumézil avait écrit un texte d'hommage, où il comparait l'intelligence du philosophe à un périscope, capable de percevoir, de balayer et d'éclairer des pans extrêmement différenciés, aussi bien du point de vue de leur contenu que sous l'angle de leur époque, du savoir et de la politique. Si besoin était, ce cours – qui est un vrai cours –, en même temps qu'il est un livre – un vrai livre –, renforce encore cette impression et atteste, une fois de plus, de ce que la pensée foucaldienne fut l'une des aventures intellectuelles les plus stimulantes du vingtième siècle.

 

[Notes]

1 Foucault,  M., Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collège de France 1983-1984, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2009, coll. Hautes Études.
2 Foucault, M., Le gouvernement de soi et des autres, Cous au Collège de France 1982-1983, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2007, coll. Hautes Études.
3 Platon conseilla notamment plusieurs dirigeants de la Sicile actuelle (Dion, d'abord ; Denys de Syracuse ensuite).
4 Ainsi, prenant ombrage des franches admonestations de Platon, Denys de Syracuse forma le projet de le faire assassiner ; Platon en eut vent suffisamment tôt pour fuir précipitamment la Sicile.
 

Nicolas Thirion, Mai 2009 

Nicolas Thirion enseigne la théorie du droit à l'Université de Liège. Ses recherches s'intéressent également aux relations entre culture et droit.  http://culture.ulg.ac.be/jcms/c_40855/le-courage-de-la-verite?part=1